Las etapas del amor en el sufismo persa primitivo de Rābea a Ruzbāhan
Carl W. Ernst
Los amantes (Irán, s. XVI)
Todo el mundo sabe que en el amor es
difícil establecer clasificaciones, pero no por ello ha dejado la gente de
intentar hacerlo. Especialmente en una tradición como el sufismo persa, en la
que el amor es objeto de innumerables homenajes, ha sido imposible resistirse
al intento de describir el carácter del amor. El panorama del sufismo primitivo
en Persia ofrece muchos testimonios de amor en sus diversos modos y grados. Las
clasificaciones místicas de lasetapas
del amor se diferenciaban de los análisis filosóficos, legales y laicos del
amor en que los sufíes colocaban siempre el amor en el ámbito de su psicología
mística de "estados" y de "moradas", y hacían hincapié en
el amor como la transcendencia del yo.[1] Es
más, el amor en sus diferentes formas era tan importante que se le reconocía
generalmente como "la meta más elevada de las moradas y la cumbre más alta
de los estados" en palabras de Abu Hāmed Qazāli.[2]Las clasificaciones de las
etapas del amor, según los primeros sufíes, diferían en detalles, pero todos
ellos insistían fundamentalmente en que el amor era la forma más importante de
la relación entre el hombre y lo divino. Podemos seguir el desarrollo histórico
de las clasificaciones del amor en el sufismo persa, siguiendo una línea
prácticamente directa desde sus orígenes, con Rābe′a de Basra, hasta
el compendio de amor del sufí de Shirāz del siglo VI/XII, Ruzbahān
Baqli. A lo largo de todo este desarrollo, podemos observar como se van
produciendo gradualmente muchos refinamientos, e incluso como se infiltra
cierto vocabulario procedente de la tradición filosófica profana, pero el
énfasis fundamental está en el amor que aspira a la unión con Dios.
El problemade la
clasificación de las etapas del amor es inseparable del tema más amplio de los
estados (ahwāl) y de las moradas (maqāmāt) en el
sufismo. En última instancia, el impulso de clasificar se remonta al Qorán, con
su diferenciación por niveles de las almas, donde el término maqām
es bastante frecuente.[3] En el
sufismo, muchos comentaristas han observado que este tipo de clasificación se
remonta al menos hasta el egipcio Zo′n-Nun (m. 246/861), a quien se
atribuyen listas con diecinueve y con ocho etapas, mientras, en Irán,
Yahyā ibn Mo′āz (m. 258/872) hablaba de siete o de cuatro.[4]
Paul Nwyia ha seguido la pista del interés de los sufíes por estructurar la
experiencia mística hasta el sexto Imán de los shi′ies, Ŷa′far
al-Sādeq (m. 148/765), cuyo comentario del Qorán sentó las bases para la
exégesis sufí de Zo′n-Nun. Ŷa′far al-Sādeq recopiló tres
listas de etapas, que analizaban el itinerario espiritual hasta la visión del
rostro de Dios: las doce fuentes de la gnosis, las doce constelaciones del
corazón y las cuarenta luces que proceden de la luz de Dios. Como señalaba
Nwyia, el orden y la selección de los términos incluidos en las diferentes
listas variaban considerablemente, indicando que las etapas del progreso del
alma no estaban en absoluto fijadas en aquel tiempo (Nwyia 1970, pp. 170-173).
A pesar de ello es significativo que las etapas del amor ocuparan posiciones
destacadas en las listas de Ŷa′far as-Sādeq: el amor (mahabba)
y la intimidad (ons) son la undécima y la duodécima fuentes de la
gnosis, y el amor (mahabba), el anhelo (shoq) y el arrebatamiento
amoroso (walah) son las tres últimas constelaciones del corazón. Para
ilustrar lo aquí expuesto, presentamos la segunda lista de Ŷa`far:
El cielo es llamado "cielo" debido a su elevación. El
corazón es un cielo, ya que asciende por la fe y la gnosis sin límite ni
restricción. Al igual que "el Objeto del conocimiento" [Dios] es
ilimitado, su gnosis es ilimitada. Los signos del Zodiaco del cielo son los
recorridos del Sol y de la Luna, y son Aries, Tauro, Géminis, Cáncer, Leo,
Virgo, Libra, Escorpio, Sagitario, Capricornio, Acuario y Piscis. En el corazón
hay signos zodiacales, y son:
Por estos doce signos del zodiaco es por lo que el corazón se
mantiene bueno, del mismo modo en que, por los doce signos del zodiaco, desde
Aries y Tauro hasta el final, son buenos el mundo evanescente y sus habitantes.[6]
Se puede ver una progresión, un ascenso, en esta
clasificación primitiva, pero son las etapas del amor las que ocupan una posición
importante, por no decir preeminente, en la experiencia espiritual del alma.
La elevación del amor a Dios a un nivel supremo por parte
del sufismo se ha vinculado casi siempre a Rābe′a al-′Adawiyya
(m. 1185/801), la famosa santa de Basra. Uno de los primeros ascetas sufíes de
la llamada escuela de Basra, ′Abd al-Wāhed ibn Zayd, en el siglo
VII, introdujo el término no-coránico de "`eshq", el
"amor apasionado", para describir la relación de lo divino y lo
humano (Massignon 1968, p.214). Otro sufí de Basra, Rabāh al-Qaysi,
utilizó el término jolla, "amistad" (ibid.,p. 217). Pero es Rābe′a quien se ha hecho
especialmente famosa al distinguir entre el enamorado egoísta de Dios, que busca
el paraíso, y el enamorado desinteresado, que piensa sólo en el amado divino.
Para ella, el amor (hobb o mahabba) significa reunión en Dios,
con exclusión de todo lo demás. Cuando Sofyān al-Suri preguntó a
Rābe′a cuál era la realidad de su fe, ella contestó: "No le he
adorado por miedo a Su fuego, ni por amor a Su jardín, porque no sería entonces
más que una miserable mercenaria; sino que Le he rendido culto por amor a Él y
porque le añoraba" (Qazāli s.f. IV, 2598). Su distinción, citada a
menudo, entre los "dos amores", un amor egoísta que busca el paraíso
y un amor desinteresado que busca complacer a Dios, es el punto de partida
fundamental para entender las etapas del amor[7].
Rābe′a escribió:
Te amo con dos amores:
un amor egoísta y un amor del que eres merecedor.
El amor que es un amor egoísta es mi recuerdo de Ti y nada más.
Pero en cuanto al amor del que Tú eres merecedor,
¡ah!, rasgaste los velos para que yo pudiera verte.
No merezco elogio por ninguno de los dos amores,
pues Tuyos son los elogios en este amor y en aquel.[8]
A pesar de que Rabe′a no realizó un análisis detallado
del amor más allá de esta distinción básica, el gran sufí andalusí Ibn
′Arabi señaló que "ella es la que analiza y clasifica las categorías
del amor hasta el punto de ser su intérprete más famoso".[9]
Los poemas y las anécdotas referidas a ella que nos han llegado proceden de
autores de períodos posteriores; es, sin embargo, llamativo que la tradición
sufí atribuya unánimemente a Rābe′a estos análisis del amor y que la
considere el prototipo del puro enamorado de Dios.[10]
Independientemente de la dificultad de asegurar cuales eran sus formulaciones
exactas, podemos sin embargo decir de Rābe′a que fue la primera
persona en realizar una reflexión profunda sobre la naturaleza del amor místico
en el Islam.
Los sufíes persas primitivos desarrollaron con más
profundidad la distinción entre el amor egoísta a Dios, que busca el paraíso, y
el amor a Dios por Él mismo. Shaqiq al-Balji (m. 194/810), uno de los primeros
sufíes del Jorasān (en el N-E de Persia), se interesó especialmente por la
clasificación psicológica. Solami (m. 412/1021) apuntó a propósito de él:
"Creo que fue el primero en hablar de las ciencias de los estados místicos
(ahwāl) en el Jorasān" (Solami 1406/1986, p. 61). En un
pequeño tratado sobre el culto, Ādāb al-′ebādāt
(Las formas de culto), Shaqiq dio una de las primeras descripciones en
la literatura sufí del progreso del alma a través de las diferentes mansiones (manāzel).
Estas mansiones son cuatro: ascetismo (zohd), temor (jof), anhelo
del paraíso (shoq elā al-ŷanna), y amor a Dios (mahabba
lellāh). Esta clasificación es evidentemente muy arcaica. Shaqiq
describe cada etapa como un retiro de cuarenta días, y para las dos primeras
mansiones da detalles sobre la disciplina del apetito y de las emociones, y
sobre la iluminación de la gracia divina conferida al aspirante. La tercera
mansión requiere la meditación sobre las delicias del paraíso, hasta el extremo
de que en el cuadragésimo día uno haya olvidado todo lo referente a las etapas
anteriores y se encuentre en un estado tal de felicidad que no haya desgracia
que lo pueda perturbar.[11]
Aunque son muchos los que se adentran en las mansiones del
ascetismo, del temor y del anhelo por el paraíso, según Shaqiq, no todos
penetran en la mansión del amor, que es la más elevada de ellas. Aquellos
purificados a quienes Dios lleva a esta mansión tienen sus corazones llenos de
la luz del amor y olvidan las moradas anteriores; la luz divina del amoreclipsa las demás experiencias, del mismo
modo en que el sol naciente hace invisibles a la luna y a las estrellas. La
esencia de la experiencia del amor de Dios es que se trata de una devoción
exclusiva y absoluta, que no deja lugar para nada más en el corazón (Balji
1982, pp. 20-21). Debe señalarse especialmente que, en esta clasificación, el
término anhelo (shoq) se reserva para el anhelo por el paraíso, mientras
que en textos posteriores sobre el amor, se refiere a otro forma para el alma
de desear a Dios. Parece que la preocupación de los sufíes por establecer la
primacía del amor a Dios dio lugar a descartar el deseo del paraíso como meta
legítima del misticismo; de ahí que el anhelo se pueda dirigir solamente hacia
Dios.
Es difícil hacer un seguimiento preciso a partir de este
punto de cómo se fueron desarrollando las enseñanzas sufíes sobre los estados
del amor, pero está claro que los sufíes de Bagdad en el siglo III/IX dedicaron
gran atención a esta materia. Como se puede deducir de su apodo, "el
amado", se dice de Somnun al-Mohebb (m. 287/900) que situó en sus enseñanzas
el amor en el lugar más elevado. Según un testimonio registrado por el maestro
de Qazna, ′Ali Hoŷwiri (m. 465/1071), Somnun describió el amor como
el más elevado y el más global de los estados espirituales. "El amor es el
principio y el fundamento del camino hacia Dios el Altísimo. Los estados y las
moradas son mansiones [relacionadas todas ellas con el amor]; sea cual sea la
mansión en la que se halle el buscador, es adecuado que ésta termine, excepto
la mansión del amor. De ninguna modo es adecuado que ésta acabe, mientras
exista la senda."[12]
Hoŷwiri comenta que todos los demás sheijes están de acuerdo con
Somnun en esta materia, aun cuando, por prudencia, puedan usar terminologías
diferentes.
Entre los sufíes de Bagdad, el persa Hallāŷ (m.
309/922) ponía también un énfasis especial en el amor como cualidad de Dios, un
énfasis que algunos han percibido como filosófico.[13]
Louis Massignon señalaba que Hallāŷ, en un texto recogido por Solami,
había descrito una lista de estados y de moradas psicológicos cuyas últimas
entradas estaban claramente referidas al amor; esta lista está muy relacionada
con la de "las constelaciones del corazón" de Ŷa′far
as-Sādeq, anteriormente descrita. En este texto, Hallāŷ propone
una forma de poner a prueba la sinceridad de los que pretenden haber tenido
experiencias espirituales, que es el yuxtaponer cada momento (waqt) de
esa experiencia interior con las prácticas y las cualidades que debe tener
quien hace pretensión de ella:
Y entre sus maneras está el esforzarse por conocer las exigencias
de las pretensiones (da′āwi)[14] y la
búsqueda para [alcanzar] cada momento con las maneras correspondientes [al
estado] anunciado por el que dice que está en ese momento. Husein ibn Mansur
dijo:
1. El que dice tener (dā´i) fe (imān)
debe tener guía (roshd).
2. El que dice tener sumisión (islām)
debe tener ética (ajlāq).
3. El que dice tener benevolencia (ehsān)
debe tener contemplación (moshāhada).
4. El que dice tener comprensión (fahm) debe
tener abundancia (riyāda).
5. El que dice tener intelecto (′aql)
debe tener gusto (mazāq).
6. El que dice tener conocimiento (′elm) debe tener audición
(samā).
7. El que dice tener gnosis (ma′refa)
debe tener espíritu, paz y fragancia
(al-ruh wa al-rāha wa al-rā′iha).
8. El que dice tener alma (nafs) debe tener
plegaria (´ebādat).
9. El que dice tener confianza en Dios (tawakol)
debe tener confidencia (theqa).
10. El que dice tener temor (jof) debe tener
agitación (enze′āŷ).
11. El que dice tener esperanza (reyā)
debe tener serenidad (tamā′nina).
12. El que dice tener amor (mahabba) debe
tener anhelo (shoq).
13. El que dice tener anhelo (shoq) debe
tener arrebatamiento amoroso (walah).
14. El que dice tener arrebatamiento amoroso (walah)
debe tener a Dios (Allāh).
Y el que no cumple con ninguna de estas exigencias fracasará;
forma parte de los que vagan por los desiertos de la perplejidad. Y Dios está
con aquel que no se preocupa.”[15]
Massignon adecuadamente observó que la lista de Ŷa′far al-Sādeq
repetía en parte la de Hallāŷ; los seis últimos términos son
idénticos en ambas, y los seis primeros términos de la lista de Ŷa′far están repetidos
(con una excepción) en un orden diferente en la lista de Hallāŷ.[16]
Comparando la lista de las constelaciones de Ŷa′far y la de las
pretensiones espirituales de Hallāŷ, uno se puede preguntar hasta qué
punto son similares sus propósitos. En cuanto a terminología sufí, ambas listas
pertenecen más a la categoría de estados (ahwāl) que a la de
moradas (maqāmāt).[17] La
lista de Hallāŷ parece representar más claramente una serie
ascendente, ya que culmina en Dios. Complica la lista básica de estados
haciendo que cada estado al que uno aspira dependa de otros logros. Los últimos
términos en la serie están enlazados, de modo que el duodécimo, mahabba,
depende del decimotercero, shoq, el cual a su vez depende del
decimocuarto, walah. En contraste, la lista de estados de Ŷa′far se estructura de
una forma más simple, siguiendo los signos zodiacales. Cada uno de estos
estados es una constelación en el cielo del corazón, y constituye un modo de
relación con Dios. Los estados son esencialmente ilimitados, ya que el objeto
con el que están relacionados (Dios) es ilimitado. Al igual que las
constelaciones del Zodiaco en el cielo, los estados del corazón son los medios
para regular el orden del microcosmos, psíquico en este caso, y los concibe
como órbitas alrededor de Dios. Las catorce pretensiones de Hallāŷ
parecen una especie de comentario y de prolongación de la lista anterior, en
que se explican los esfuerzos humanos o las concesiones divinas que son
necesarios para alcanzar estos estados espirituales. Las dos categorías que
añade a la lista de Ŷa′far
al-Sādeq son ´elm y fahm, conocimiento religioso y
entendimiento, pertenecientes ambos al ámbito del conocimiento. Pero
Hallāŷ reconoce el carácter extraordinario de los tres últimos
estados que son los que se refieren al amor; están vinculados entre sí y el
último estado, el arrebatamiento amoroso (walah), depende solamente de
Dios. En este desarrollo de los estados del amor, Hallāŷ adapta la
formulación de Ŷa′far
al-Sādeq, basada en las escrituras, para ilustrar y enfatizar la posición
suprema que el amor tiene entre todos los grados espirituales.
El siguiente análisis, bien conocido, del amor realizado por
el sufismo persa es cronológicamente el de Abu al-Hasan al-Daylami, un erudito
de finales del siglo IV/X que siguió la tradición del sheij sufí Ibn
al-Jaff de Shirāz (m. 371/981).[18]
Daylami participaba sin embargo, al mismo tiempo, de la tradición filosófica
greco-árabe, procedente probablemente del círculo del filósofo Abu Hayyān
al-Tawhidi. Daylami es el autor de la obra Ketāb ′atf al-alef
al-ma′luf ′alā al-lām al-ma′tuf (El libro de
la inclinación del familiar alef hacia el inclinado lām), un tratado
sobre el Amor, conocido a través de un único manuscrito, que trata sobre
sufismo, filosofía y cultura en la corte árabe (adab). En este tratado,
Daylami ha dado una lista dedicada exclusivamente a las etapas del amor,
utilizando para describirlas el término específico sufí de morada (maqām).
Describe diez etapas, de la siguiente forma:
1. olfa, familiaridad.
2. ons, intimidad.
3. wodd, afecto.
4. mahabba haqiqiyya duna al-maŷāziyya,
amor verdadero sin amor metafórico.
5. jolla, amistad.
6. sha′af, amor excesivo.
7. shaqaf, encaprichamiento.
8. estehtār, ocultamiento.
9. wallah, arrebatamiento amoroso.
10. hayamān, perplejidad.
Estas diez categorías se completan con una undécima, ´eshq,
amor apasionado, un término que abarca la devoción exclusiva hacia el amado
(Daylami 1962, pp. 20-24). Daylami consigue precisar los grados del amor con un
aumento inequívoco de la energía y de la intensidad según se avanza a lo largo
de las diez etapas. Conserva términos clave en el vocabulario sufí del amor,
como mahabba, ons y walah y sitúa el término controvertido de ′eshq
en el centro de la discusión. Daylami dice incluso de Hallāŷ que es
el sufí más cercano a los filosófos, cuando habla del ′eshq como
la esencia de Dios.[19]
Pero, en esta clasificación, se percibe otro espíritu, que evoca la poesía de
la corte en la era abasí; no solamente algunos de los términos son poco usuales
en el contexto sufí sino que Daylami da además, para cada uno de ellos, su
etimología culta y ofrece ejemplos sacados de la poesía clásica árabe, varios
incluso atribuidos a Majnun, para ilustrar las connotaciones de cada uno de los
diez términos. El título de este tratado, con su referencia erudita a las
caligrafías de las letras alef y lām, indica también el
carácter literario de su enfoque. Por añadidura, al separar las moradas del
amor del resto de las moradas espirituales, Daylami ha sacado al amor de su
contexto sufí. Su lista de definiciones y de categorías del amor recuerda más
bien las discusiones eruditas que tenían lugar habitualmente en los círculos
filosóficos (Kraemer 1986, pp. 52-53). Si bien esta obra, claramente ecléctica
y en parte profana, no parece a primera vista fundamental en el sufismo persa,
sus capítulos sobre las actitudes sufíes respecto del amor ofrecen un
testimonio interesante, y de hecho la obra permaneció viva en la tradición de
Shirāz y fue adoptada por Ruzbahān Baqli, como veremos más adelante.[20]
Lo significativo de la ordenación realizada por Daylami es que se trata de una
clasificación sistemática del amor que recoge las tendencias del sufismo, de la
filosofía y de la cultura de la corte.
Las importantes obras didácticas y los manuales de
instrucción de los sufíes iraníes en el siglo V/XI siguieron desarrollando el
concepto del amor en términos de estados y de moradas. Abu al-Qāsem
al-Qoshayri (m. 465/1072), en su famoso manual sobre el sufismo, situó el amor
(mahabba) y el anhelo (shoq) en las posiciones cuarenta y nueve y
cincuenta de su lista de cincuenta moradas (Qoshayri 1972-74, II, 610-33). Lo
que Qoshayri entendía por anhelo era complejo; no era simplemente la privación
de la presencia del amado. El anhelo por la visión del rostro divino, desde su
punto de vista, era tan intenso que sólo podía derivar en el encuentro con Dios
(Ibíd., II, 627). ′Abdollāh Ansāri (m. 481/1089), en su obra
persa Sad maydān (Cien campos) contemplaba el amor como el
principio que abarca el progreso espiritual. Afirmaba que “los cien campos
estaban todos sumergidos en el campo del amor (mahabba)”. Al amor en sí
mismo lo dividía en tres grados, la rectitud (rāsti), la embriaguez
(masti) y la anulación (nisti) (Ansāri 1361/1982, p. 413).
En su tratado posterior sobre las cien mansiones, Manāzel
al-sā′erin (Las mansiones de los caminantes), redujo algo
el nivel de las moradas del amor, con un propósito educativo: el amor (mahabba)
pasaba a ocupar el lugar sesenta y uno, el anhelo (shoq) el sesenta y
tres y la perplejidad (hayamān) el sesenta y ocho. Este cambio en
el nivel de importancia se ha explicado convincentemente como el resultado de
la gran insistencia de Ansāri en que el principiante debe centrarse en el
anonadamiento (fanā´) del ego y en lo incomparable de la Unicidad
divina (Tawhid). El amor y el anhelo son etapas que siguen implicando la
existencia del enamorado, al menos cuando se refiere al principiante.[21]
Para los elegidos, sin embargo, "su amor es su anonadamiento en el amor
del Verdadero, porque todos los amores llegan a hacerse invisibles en el amor
hacia Dios, por Su amor (ehbāb)".[22]
En la época selŷukida aparecieron también tratados
dedicados esencialmente al amor o que insistían mucho en él, aunque estas obras
eran a menudo poéticas y difusas, en contraste con los tratados sufíes, más
sistemáticos. El más conocido de ellos es el Sawāneh de Ahmad
Qazāli (m. 517/1123), hermano del famoso teólogo. Ritter lo describe como
una de las obras sobre el amor más originales que se hayan escrito en el mundo
islámico, aunque también confesó que su contenido era bastante oscuro.
(Ghazāli, A. 1942, Introducción, pp. i-ii). Pourjavady, que ha traducido y
comentado recientemente este texto, señala con cierto desprecio que Qazāli
"no expresa sus ideas de una forma muy sistemática".[23]
El Sawāneh tiene de hecho un carácter altamente refinado y
metafórico, al estar dedicado a una audiencia restringida, y no hace ningún
intento por analizar el amor en términos de una serie de etapas. Se trata, más
bien, de una especie de fenomenología y de psicología de la relación amorosa
entre el hombre y Dios, y expresa ese amor con un rico simbolismo; se basa en
la densidad de la tradición literaria y mística sufí persa, pero sin
ostentación.
El discipulo de Qazāli, ′Ayno′l-Qozāt
Hamadāni (m. 525/1131), el mártir sufí, dedicó varios pasajes memorables
en el capítulo sexto de su Tamhidāt a meditar sobre el amor, que es
importante señalar como un ejemplo de ese estilo de expresión más libre.
Describe al amor como un requisito religioso (fard), ya que lleva a la
humanidad hacia Dios (′Ayno′l-Qozāt 1341/1962, pp. 96-97).
Como los sufíes anteriores, distingue entre la búsqueda del cielo y la búsqueda
del amor de Dios. Sostiene que el cielo, como estado separado, es una cárcel
para los elegidos en el mundo espiritual; hablando con propiedad, Dios es, Él
mismo, el cielo más elevado (Ibíd., pp. 111, 135-137).
′Ayno′l-Qozāt, que no se dedica a sistematizar, divide el amor
(′eshq) tan sólo en tres categorías: (Ibíd., p. 101).
1. El amor elemental (′eshq-e saqir),
que es nuestro amor por Dios.
2. El amor más elevado (′eshq-e kabir),
que es el amor de Dios por Él mismo —no tiene ninguna pista por la que se le
pueda reconocer, y debido a su belleza superlativa sólo se le puede describir
por medio de claves y de parábolas (baramzi o methāli) (Ibíd., pp.
123-125).
3. El amor intermedio o mutuo (′eshq-e
miyāna), que también evita describir —en él, al comienzo, uno
encuentra una diferencia entre el que contempla y el contemplado, hasta que
alcanza el límite, en el que se hacen uno (Ibíd., p. 115).
Las diferentes manifestaciones del rostro del Amado,
simbolizadas en los pasajes del Qorán, pueden considerarse como varias moradas,
no una (Ibíd. p. 127). Pero a ′Ayno′l-Qozāt no le interesa dar
cuenta detallada de dichas moradas. Menciona tan sólo que la primera morada del
amor es el asombro(tahayyor)
(Ibíd., p. 109). La máxima preocupación de ′Ayno′l-Qozāt es el
estado de amor mutuo entre Dios y el ser humano, en el que se realiza el versículo
coránico: Él los ama y ellos le aman (5,54). Experimentar este amor
mutuo es como disfrutar del resplandor del sol cósmico, revelado en los
versículos coránicos que se convierten en lugares de retiro para el alma
meditativa.[24]
En este punto, la esencia de la relación íntima entre Dios y el alma se revela
ser amor: "¿Sabes que la Esencia unitaria del Todopoderoso tiene una
característica, y que esa característica (′aradh) no es sino amor
apasionado?... El amor de Dios se convierte en la sustancia (ŷawhar)
del alma [humana], y nuestro amor se vuelve la característica de Su
existencia". (′Ayno′l-Qozāt 1341/1962, p. 112).
Pero es quizás en Ruzbahān Baqli (m. 606/1209) donde se
articulan de manera más sorprendente los estados del amor en el sufismo persa
primitivo. Ruzbahān compuso su tratado persa ′Abhar
al-′āsheqin (El jazmín de los enamorados), para dirimir
la cuestión, planteada por una interlocutora, de si es legítimo describir a
Dios en términos de amor apasionado (′eshq); estudiosos
contemporáneos como Corbin han supuesto que esta mujer podría haber sido la
bella cantante de la que Ruzbahān supuestamente se enamoró durante una
estancia en La Meca.[25] Hay
muchos aspectos de este tratado merecedores de comentarios y de análisis pero,
a los efectos de la presente exposición, destacan dos pasajes. El primero es la
breve recapitulación que hace Ruzbahān de la lista de Daylami de las
etapas del amor, introduciendo algunos cambios; la segunda sección es la
prolija descripción de la lista del propio Ruzbahān de las moradas del
amor. Como lo ha señalado Takeshita, Ruzbahān ha incorporado en su ′Abhar
al-′āsheqin algo menos de un sexto del ′Atf al-alef
de Daylami, y esta lista de diez moradas ocupa un par de páginas en el capítulo
sexto de Ruzbahān, que trata de la naturaleza del amor humano.[26]
Realmente, Ruzbahān ha abreviado considerablemente la lista de Daylami, y
elimina los ejemplos de poesía árabe en seis de los diez términos, y omite
totalmente otro término (estehtār). Después, y casi como una
posdata, ha añadido, casi sin explicación, tres términos adicionales, no
utilizados por Daylami: hayaŷān, agitación, ′atash,
sed, y shoq, anhelo. Como ya vimos, la lista de diez términos de Daylami
pertenece más a la tradición filosófica y cortesana que al sufismo. ¿Cuál es el
sentido de su presencia aquí, de esta forma? El contexto indica que
Ruzbahān está utilizando la lista de Daylami para ilustrar el carácter del
amor humano mundanal.
La lista de las moradas del amor prosigue con una
disertación cosmológica un tanto oscura, en la cual Ruzbahān describe
cuatro principios del amor, semejantes a los cuatro elementos de la naturaleza.
Estos principios los formula del modo siguiente:
1) La capacidad natural del cuerpo para recibir la
influencia espiritual.
2) La unión con la luz espiritual.
3) El amor como capacidad del enamorado para
percibir la belleza.
4) La belleza que se convierte en una relación real
con el ojo del enamorado para crear la unidad del amor que se diferencia en
forma de enamorado y de amado.[27]
El resultado de estos cuatro principios es que el enamorado
busca al amado a través de los sentidos y asciende después lentamente por las
moradas del amor hasta alcanzar la perfección. Ahora bien, las once moradas del
amor que Ruzbahān desarrolla a partir de las de Daylami no son sino el
comienzo del avance del enamorado; Ruzbahān las describe como riachuelos
que desembocan en el mar del amor. Vienen luego la presencia y la ausencia, la
sobriedad y la ebriedad, y muchas otras cualidades, abarcadas todas ellas por
el amor. Pero todo esto sigue estando en el ámbito del amor humano, que
contempla las obras del Creador, en los inicios del amor. Las categorías
filosóficas del amor tomadas prestadas de Daylami siguen siendo impuras y
contienen los defectos (′elal) del yo carnal. El amor natural, la
forma más inferior de amor, puede a pesar de todo, ser purificado primero y
divinizado después (Ruzbahān Baqli pp. 42-43). El contexto señala que
Ruzbahān ha reinsertado las categorías filosóficas de Daylami en las
enseñanzas sufíes.[28] Al
igual que el eros platónico, el ′eshq filosófico proporciona la
energía que puede ser transformada y purificada en el camino espiritual. Pero
eso sucederá más adelante.
En la parte final del ′Abhar al-′asheqin,
desde el capítulo diecinueve al treinta y dos, Ruzbahān describe el
ascenso místico hasta el amor perfecto. Esta progresión se compone de doce
moradas:
1. ′obudiyyat, servidumbre.
2. welāyat, santidad.
3. morāqabat, meditación.
4. jof, temor.
5. raŷā, esperanza.
6. waŷd, encuentro.
7. yaqin, certidumbre.
8. qorbat, proximidad.
9. mokāshafa, desvelamiento.
10. moshāhada, contemplación.
11.
mahabbat, amor.
12.
shoq, anhelo.
A estas doce moradas les sigue "el nivel más elevado,
el amor universal (′eshq-e kolli), que es la meta del
espíritu".[29]
Ruzbahān ha desarrollado el significado de cada morada de un modo global e
incluso práctico, aunque a menudo su exposición es enrevesada debido a su
estilo desbordantemente metafórico. Sus explicaciones recurren a versículos
concretos del Qorán que son vistos como el lugar específico de ciertas
experiencias espirituales. Podemos resumir escuetamente sus descripciones de
esas moradas como sigue. La servidumbre consiste en la práctica de la
disciplina espiritual como, por ejemplo, el zekr, la oración, el
silencio y el ayuno, con objeto de purificar nuestra naturaleza. La santidad
incluye cualidades como el arrepentimiento (tawba), la piedad (wara′)
y el ascetismo (zohd). La meditación se basa en el control de los
pensamientos dispersos y en la visión de nuestra verdadera naturaleza. El temor
es una forma de fuego purificador que inspira la forma de proceder de los
profetas, aunque es una decepción si le aleja a uno del Amado. La esperanza es
luego la cura, que conduce a la primavera del alma. El "encuentro" es
hallar la cercanía del Amado (Ruzbahān señala que ha explicado sus
diferentes variedades en una obra para principiantes, el Risālat al-qods,
Tratado sobre lo sagrado). La certidumbre de los elegidos es algo que va
más allá de la fe inquebrantable que es la certidumbre de la gente corriente;
se trata de la percepción directa en el corazón de los atributos divinos. La
proximidad es un ascenso hacia la presencia divina con una trascendencia cada
vez mayor, que Ruzbahān describe con una imagen característica, la de las
alas de un pájaro ardiendo en el vuelo.[30] El
desvelamiento opera en los niveles del intelecto, del corazón y del espíritu
para revelar las diferentes formas del amor; une el amor y la belleza en el alma
y revela al señorío divino como el vino del amor. La contemplación es una
categoría que Ruzbahān divide en dos partes que se corresponden con la
sobriedad y con la ebriedad (una división que se puede hacer en cada morada);
la parte sobria de la contemplaciónes
revestirse con la divinidad (eltebās), un rasgo de Abraham,
mientras que la parte ebria es disolverse (mahw), una característica de
Moisés —si bien Mohammad reunió ambas experiencias en su contemplación.[31]
Tras las diez moradas descritas, Ruzbahān se extiende
sobre la naturaleza de la décimoprimera, el amor (mahabba). Este amor
puede dividirse naturalmente en dos fases que corresponden a la gente común y a
los elegidos. El amor de la gente común se basa en la manifestación de la
belleza en la creación, y aunque es realmente milagroso, sus grados son los de
la fe y no los de la contemplación directa. El amor de los elegidos se basa en
tres clases de contemplación. La primera tuvo lugar en el estado de la
pre-creación, en el que las almas de la humanidad, aún sin encarnar, hicieron
un pacto con Dios reconociéndole como su señor (Qo 7,171).
Le pidieron al Verdadero belleza, para que la gnosis fuera
perfecta. El Verdadero apartó el velo del poder y les mostró la belleza de la
esencia de la majestad. Los espíritus de los profetas y de los amigos de Dios
quedaron ebrios al oír [la palabra divina y al ver] la belleza de la majestad.
Se enamoraron del Amado eterno, sin rastro de temporalidad. A partir de esta
etapa, su amor fue aumentando con los niveles del progreso divino, pues cuando
los espíritus santificados tomaron forma terrenal, debido a su añoranza previa,
comenzaron todos a decir "!Muéstrame!" (Qo 7,143). Encontraron el
lugar del deleite, de tal forma que sea lo que sea lo que ven en este mundo, todo
lo ven como Él.[32]
A esta le sigue una segunda etapa de contemplación en la
cual la sustancia del espíritu no está en absoluto velada por características
humanas y halla al Amado divino sin ningún intermediario. La tercera etapa de
contemplación perfecciona la segunda, pues la visión sin obstáculo de Dios
tiene lugar en la eternidad. Cada uno de los atributos del Amado inspira una
clase de amor diferente,y el enamorado
se transforma en un espejo de Dios, de modo que todo el que mira al enamorado
se convierte en enamorado de Dios. Incluso en este nivel del amor, hay
distinciones adicionales, en función del grado de conocimiento de la Unicidad
divina.
Con el decimosegundo estado, el anhelo (shoq),
Ruzbahān nos lleva tan cerca de la Unicidad divina que las distinciones
entre el amor y el anhelo se vuelven paradójicas. Asocia el anhelo a las
plegarias de Mohammad que pide "el placer de vislumbrar Tu cara y el deseo
de encontrarme contigo". Describe el anhelo como un fuego que abrasa todos
los pensamientos, los deseos y los velos del corazón. Y cuando el enamorado se
une con el Amado: "¿por quién es el anhelo, por quién el amor, sino por
uno mismo?" (Ruzbahān Baqli, 1958, p. 136). El lenguaje del amor
implica aún dualidad. Si el amor y el anhelo alcanzan la unidad, dejarán ambos
de existir por siempre.
En la decimotercera y última sección sobre la perfección del
amor, Ruzbahān retoma su argumentación, y equipara a Dios con el amor.
Puesto que el amor apasionado (′eshq) es un atributo divino, Dios
se ama a sí mismo; Dios es el amor, el enamorado y el amado. La perfección del ′eshq
se identifica con el mahabba divino. Esto no implica distinción alguna
en la Esencia divina; los múltiples Atributos de Dios no son sino aspectos de
su Belleza que Él revela a los espíritus de la humanidad. El amor sigue siendo
una cualidad eterna. Ruzbahān lo llama "la hiedra de la tierra de la
eternidad que se ha enroscado sobre el árbol del alma del enamorado. Es una
espada que cercena en el enamorado la cabeza de la temporalidad. Es la cima de
las montañas de los Atributos, en la cual el alma del enamorado que la alcanza
se convierte en prisionera del amor" (Ruzbahān Baqli 1958, p. 139).
Cuando el enamorado y el Amado se vuelven uno, se produce una transformación
completa: "El enamorado llega entonces a ser el gobernante del reino de lo
Verdadero. Cuando lo Verdadero le domina, su forma corporal se convierte en
celestial, su alma se hace espiritual, su vida se vuelve divina. Se convierte
en el amado del Amado, en el deseado del Deseado" (Ruzbahān Baqli
1958, p. 139). A continuación, se ofrecen muchas paradojas más. Desde cierto
punto de vista, el amor nunca puede alcanzar su perfección, pues el Amado no
tiene límites. Y sin embargo, la perfección del amor es la esencia de la
perfección. El amor es también anonadamiento (fanā′); cuando
la Belleza se revela totalmente, no permanecen ni el enamorado ni el Amado. No
puede decirse que mueren los enamorados que encuentran su vida en el amor de
Dios; están, como los mártires, siempre vivos en Dios. Los enamorados se
convierten en espíritus angélicos, que vuelan en lo más alto del cielo con los
ángeles pavo real, como Jezr, Elías, Idris y Jesús. Dominan al mundo, y se
muestran donde desean; este era el caso de Abraham, de Moisés, de Aaron y de
Mohammad. Algunos toman formas terrenales, como los santos sufíes, y otros
apartan sus cuerpos como si fueran velos. En última instancia, el límite del
amor queda marcado por las dos moradas de la gnosis (ma´refat) y de la
Unicidad (Tawhid).[33] Se
caracteriza por las dos etapas finales del anonadamiento y de la subsistencia.
Pero la perfección del amor es el final del amor; en su estado más elevado, el
amor ya no existe. Llegado a este punto es cuando se puede hablar con
expresiones paradójicas (shathiyyāt), como la de Bāyazid
"Gloria a mí", o la de Hallāŷ "Yo soy la Verdad".
La experiencia de unidad con Dios del enamorado va más allá de cualquier otro
modo de expresión.[34]
En sus meditaciones sobre la naturaleza del amor, los sufíes
persas se muestran muy coherentes entre sí. Los análisis se fueron haciendo
cada vez más complejos con el tiempo, lo cual es la tendencia natural en la
evolución de las tradiciones. Cada generación fue puliendo los puntos de vista
anteriores, en la medida en que cada persona aportaba sus propios matices al
conocimiento colectivo. Pero el ámbito fundamental seguía siendo el mismo. Se
consideraba al amor, junto con sus estados allegados, como la forma más
perfecta de relación entre el hombre y la Divinidad. El factor principal que
sitúa este amor por encima del amor mundanal fue reconocido ya por
Rābe′a: el amor divinizado va más allá de los deseos del ego (es
precisamente en este punto donde los sufíes tienen diferencias más acusadas con
los teóricos del amor profanos, pues éstos rechazan cualquier posibilidad de
amor altruista o místico). Los sufíes expresaron su comprensión del amor,
obtenidamediante el análisis de las
características de sus experiencias interiores, refiriéndola aestados y moradas espirituales, y la riqueza
de su análisis psicológico es lo que distingue su visión del amor. El número y
la secuencia de estas moradas pueden variar de un autor a otro, o pueden
presentar diferencias entre varias obras de un mismo autor, según sea lo que
precisan los distintos lectores. A pesar de todo ello, la comparación de las
distintas listas de moradas del amor demuestra una gran coherencia en todas
ellas. La tendencia a clasificar y a definir el amor tomó a veces un carácter
racionalista, como en la presentación cuasi-filosófica de Daylami. Otros
sufíes, como Ruzbahān, consiguieron sin embargo vincular sus
clasificaciones con una comprensión mística del amor y con el anonadamiento del
ego. Pero no obstante, incluso las explicaciones más ingeniosas de los matices
del amor no dejan de ser poco satisfactorias. Suponiendo que estas obras sobre
las moradas del amor pertenecieran a una enseñanza mística, su propósito parece
haber sido el de indicar el sentido de la progresión hacia una meta de unión
con Dios. Si bien, como han afirmado muchos autores, la consecución de esa meta
hace que el lenguaje del amor se convierta en un dualismo inaceptable. La
genialidad de estos escritores sufíes fue la que les permitió expresar todas
esas delicadas sombras del progreso espiritual mientras insistían al mismo
tiempo en lo inadecuado de sus explicaciones, señalando así lo que se sitúa más
allá. Como dijo Somnun, "el enamorado": "Nada explica algo salvo
otra cosa que sea más delicada, y no hay nada más delicado que el amor, y por
tanto, ¿con qué explicarlo?"[35]
Este artículo se presentó por vez primera en la conferencia
sobre "Sufismo persa, de sus orígenes a Rumi", 11-13 de mayo de 1992
en la Universidad George Washington, Washington, EEUU.
[1].
Sobre las clasificaciones seglares, místicas y legales del amor, véanse las
tablas de Bell (1978), pp. 157-160. Se pueden encontrar reseñas literarias en
Ritter (1933) y (1978) esp. pp. 504-574; Giffen (1971); e Ibn ad-Dabbāq
(1379/1959), Introducción, pp. ii-vi (en árabe).
[2].
Abu Hāmed Qazāli (s.f.), p. 2570. Cf. Qazāli (1955); p. 850, en
el que llama al amor (mahabba) "el más elevado de los
estados".
[3].
El término maqām aparece catorce veces en el Qorán. No parece
necesario suponer como Massignon que este concepto es una "intrusión
filosófica" de origen estoico; cf. L.Massignon (1975), 390, n. 3.
[4]. Massignon (1975), I, 390, nn. 3-4
y (1968), p. 41; Schimmel (1975), p. 100.
[5].
En el manuscrito Berlín figura aquí "alma" (nafs), que se
corresponde con el nº 8 de la lista de Hallāŷ, que figura más
adelante.
[6].
Nwyia (1968), pp, 35-36, en su comentario del Qorán 25,61; Nwyia ha resumido el
texto en su Exégèsecoranique, pp. 171-172. El texto árabe se
cita también en Tafsir ′arā′es al-bayān de
Ruzbahān Baqli (Lucknow: Nawal Kishor, 1301/1883-4), II, 98; en ′Arā′es
al-bayān, Ruzbahān Baqli, MS 864 Sprenger , Staatsbibliotek,
Berlín, fol. 272a. Agradezco a Alan Godlas el haberme proporcionado estas
referencias.
[7]. Schimmel (1975) pp. 38-40;
Massignon (1968) p. 216; Molé (1982), p. 41; Arnaldez (1989), p. 233; A. y Gardet
(1986), pp. 26-27, 162-170.
[8].
Rabe′a, en Abu Hāmed Qazāli (s.f.) IV, 2598. A, y L. Gardet
(1986), p. 165, n. 20, cita a Kalābāzi (m. 385/995) y a Abu
Tāleb al-Makki (d. 386/996) como transmisores de este poema con una
variación en la segunda mitad del tercer verso: "¡Ojalá no contemplara a
otras criaturas, sólo a Ti!".
[9].
Ibn ′Arabi (1986), p. 247, en al-Futuhāt al-makkiya, capítulo
115.
[10].
Rābe′a fue objeto de una biografía realizada por el erudito Hanbali,
Ibn al-Ŷozi (m. 597/1200), Massignon (1968) p. 239, y su historia fue
contada por cristianos europeos en los siglos XIII y XVII como modelo de
caridad, Gardet (1986), p. 167, nn. 25-26; Schimmel (1975), p. 8. Entre las
obras contemporáneas dedicadas a ella se incluyen la conocida monografía realizada
por Smith (1928); Badawi (1946); una hagiografía de Sakkakini (1982); y una
revisión de las traducciones inglesas de su obra poética de Upton (1988).
[11].
Balji (1982), pp. 17-20; Nwyia (1970) pp. ha analizado extensamente este
pasaje.
[12].
Somnun al-Mohebb, en A. Hoŷwiri (1398/1978), pp. 269-70. La frase entre
corchetes no aparece en la edición de Islamabad, pero en una antigua litografía
se puede leer: "los estados y las moradas son mansiones igualmente
relacionadas con él [el amor]; cf. A. Hojwiri (1342/1923), p. 240.
′Attār ofrece un pasaje similar de este dicho: "Los estados y
las moradas se refieren todos al juego del amor"; cf. F. ′Attār
(s.f.), II, 69.
[13].
He explicado brevemente este tema en Ruzbahān Baqli on Love as ‘Essential
Desire’ (Ruzbahān Baqli y el amor como ‘Deseo Esencial’), en C. Ernst
(pendiente de publicar).
[14].
El término da′wā ha sido definido como sigue: "La
demanda (da′wā) es la relación del alma con algo que no es su
morada. Pero en realidad, se trata de la manifestación de la audacia (ŷor′at)
con la cualidad del descubrimiento de la realidad". Ruzbahān Baqli
(1966), p. 572.
[15].
Hallāŷ, en Solami (1976), p. 61, párr. 156; también reproducido a
partir de un manuscrito de Estambul por Massignon (1968), pp. 428-9. nº 8,
omitiendo la octava categoría y con errores en la copia de algunos términos.
Extrañamente, Massignon describe precipitadamente los restantes trece términos
como si fueran doce, señalando que son idénticos a la lista de las doce
constelaciones psicológicas enumeradas por Ŷa′far al-Sādeq.
Massignon (1975), I, 394, n. 4, pensaba que este texto podía haber sido
transmitido por Ibn ′Atā′.
[16].
Si se sigue la variante de Berlín, los seis primeros términos de la lista de
Ŷa′far aparecen todos en la de Hallāŷ.
[17].
Por ejemplo, Sarrāŷ enumera cuatro de estos términos (mahabba,
jof, raŷā′, shoq) como números 2 a 5 de su lista de nueve ahwāl,
mientras que sólo uno de ellos (tawakkol) aparece en su lista de
estados. Cf. A. Sarrāŷ al-Tusi (11963), pp. 41-71, esp. pp. 51-2,
57-64.
[18].
Existen pruebas de que Ibn al-Jafif escribió dos tratados sobre el amor,
unoel Ketāb al-wudd y otro
el Ketāb al-mahabba, pero ambos se perdieron; ver A. Daylami
(1984), introducción, p. 28.
[19].
Daylami(1962), p. 25. Ver Ernst (en
preparación) para más información sobre este tema.
[20].
Ver especialmente Daylami (1962), pp. 32-36, 42-45, 68-71, 84-88 para citas
sobre el amor en autores sufíes.
[21].
Ansāri aclara este punto en su ′Elal al-maqāmāt (Los
defectos de las moradas), un texto escrito en respuesta a preguntas sobre
el Manāzel al-sā′erin; cf. ′Elal
al-maqāmāt, citado en Manāzel al-sā′erin,
pp. 413-414, y Bell, pp. 171-172.
[22].
Farhādi describe este pasaje como "del final del tratado sobre el
amor" cf. Manāzel al-sā′erin, p. 415, nota nº 4
(apéndice a la traducción persa de la secciónsobre el mahabba en el ′Elal al-maqāmāt).
[23]. Ahmad Ghazzāli (1986), p. 6. Se
puede apuntar que varios sufíes indios escribieron comentarios sobre el Sawāneh,
entre otros Husayn Nāgawri, como lo cita A. Bokhāri (1332/1913-4) p.
177; y ′Abd al-Karim Lāhawri (s.f.).
[24].
′Ayno′l-Qozāt (1341/1962), p. 128, donde se hallan los
siguientes versos que resumen este estado:
La
pasada noche mi Ídolo colocó su mano sobre mi pecho,
me agarró con fuerza y puso un anillo de esclavo en mi oreja.
Dije: "Amado mío, estoy llorando de amor por Ti".
Apretó sus labios contra los míos y selló mi boca.
[25].
Ruzbahān Baqli (1365/1981), introducción, p. 109, citando el relato de Ibn
´Arabi (1329), II, 315.
[26].
Ruzbahān Baqli (1958), pp. 40-41; cf. Takeshita (1987), pp. 113-131, esp.
p. 118-119.
[27].
Ruzbahān Baqli (1958), pp. 38-39. Aunque Takeshita señala que
Ruzbahān no nombra estos cuatro "elementos"en su pasaje decididamente oscuro, el
comentario anónimo persa (Ruzbahān Baqli 1958, p. 154) ayuda a clarificarlo
siguiendo las líneas sugeridas aquí.
[28].
Ruzbahān se ha adueñado de los puntos de vista filosóficos de Daylami
sobre el amor en otra de sus obras. En su tratado sobre los mil y un estados
espirituales, Ruzbahān cita al filósofo presocrático Heráclito (a través
de Daylami) al hablar de la naturaleza del ′eshq: "El Creador
hace sitio a las almas en toda la creación para que puedan contemplarle en la
pureza de Su luz, que surge de la sustancia de lo Real. Y en ese momento su
amor apasionado (′eshq) y el anhelo se hacen intensos y no cesan
jamás". Cf. Ruzbahān Baqli (1973), p. 135, corregido según Daylami, ′Atf,
p. 25.
[29].
Ruzbahān Baqli (1958), p. 100. Las moradas se describen en las pp.
101-148.
[30].
He traducido una sección de este pasaje en Ernst (1992), p. 363.
[31].
En la fase inicial de la contemplación, Ruzbahān se refiere a algunos
términos de la lista de moradas del amor de Daylami: "Al principio, el
alma no perdura en la contemplación, porque los asaltos de la Esencia la
arrojan violentamente a la embriaguez universal por la visión (de Dios). En ese
arrebatamiento amoroso (walah), elojo no tiene poder para ver. Cuando alcanza la contemplación del
conocimiento y de la unión, permanece largo tiempo en la contemplación, pero la
perplejidad (hayamān) y la agitación (hayaŷān) de
su éxtasis (waŷd) le distraen de la dulzura de la belleza."
(Ruzbahān Baqli 1958, p. 130).
[32].Ibid., p. 132. La referencia coránica (Qorán, VII 143) es a la petición
de Moisés de ver a Dios cara a cara.
[33].
Ibid., p. 145. Uno puede preguntarse por qué Ruzbahān, en su tratado sobre
las 1001 moradas, coloca las moradas del amor en una posición relativamente
baja; entre los veinte capítulos de cincuenta moradas cada uno, las moradas de
los enamorados (mohebbin), de los que están llenos de anhelo (moshtāqin),
y de los enamorados apasionados (′āsheqin) ocupan los
capítulos sexto, séptimo y octavo, mientras que los últimos capítulos se
reservan para los lugares más elevados en la jerarquía espiritual. La aparente
discrepancia entre esta elección y lo expuesto en el ′Abhar
al-′āsheqin se puede explicar por el hecho de que la descripción
de las 1001 moradas se dirige a los principiantes espirituales (Mashrab
al-arwāh, pp. 3-4), mientras que el ′Abhar al-′āsheqin
(como otros tratados dedicados al amor) está reservado a los elegidos. Puede
observarse la misma diferencia de enfoque en las obras de Ansāri, antes
mencionadas.
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