La imaginación del alma parece algo inexistente,
pero ¡contempla este mundo conducido por la imaginación!
Guerra y paz, orgullo y tristeza, todos derivan de la
imaginación.
Pero las imágenes que cautivan a los santos
reflejan las bellezas de rostro de luna del Jardín de Dios.
Rumi
La imaginación es el poder de transformación
y la transición entre estados de existencia. Mediante la imagen creativa, las
realidades invisibles pueden revestirse de formas visibles, los pensamientos y
las emociones pueden manifestarse con palabras o números, y los objetos
sensibles se pueden elevar a ideales transcendentales e inmateriales. Así pues,
en el contexto de una tradición religiosa, la imaginación es el poder de
transformación entre los niveles del cosmos, el poder de manifestar realidades
divinas bajo formas terrenales, y de transmutar objetos físicos en arquetipos
espirituales. Sin embargo, debido a esta profunda potencia, la imaginación
conlleva también un carácter esencialmente dual y ambivalente. Se trata de un
poder que puede ser utilizado tanto para el bien como para el mal: puede llevar
al alma humano hacia lo más alto, elevando al ser humano hasta las imágenes del
Espíritu puro y de la Divinidad; y puede arrastrar al alma hacia lo bajo,
atrayéndola y haciéndola apegarse a las imágenes ilusorias del mundo, de la
carne y de sus propios deseos egoístas. En resumen, puede decirse que hay una
imaginación del ‘corazón’ —el verdadero centro espiritual e intelectual del
hombre— y una imaginación de la «cabeza» —la psique y las fantasías engañosas
de la mente humana limitada.
En el mundo occidental contemporáneo, sin embargo, el
término «imaginación» se reduce generalmente a una única dimensión, al nivel
del pensamiento subjetivo y de las fantasías soñadoras de la psique individual.
Los productos de la imaginación se consideran ilusiones «irreales» y se
contraponen al mundo «real» de la materia y del hecho científico.
Lamentablemente, en el mundo moderno, el aspecto más elevado y divino de la
imaginación está olvidado por completo o incomprendido. En la visión moderna
del mundo, se ha vaciado y desacralizado el universo hasta una abstracción
fría, materialista, despojada de su contenido imaginal sagrado; y se ha
reducido al propio ser humano a un organismo psico-físico, confinado a las
fantasías huecas de su mente y de su ego.
El hombre moderno necesita desesperadamente que se le
recuerde que la imaginación también conlleva una realidad transcendental y
objetiva, una realidad divina, tanto en el macrocosmos de la creación como en
el microcosmos humano. Necesita que se le muestre como la imaginación, en las
culturas tradicionalmente religiosas —y por supuesto también en el Occidente
tradicional—, ha sido siempre un
elemento vital en la comprensión del hombre, del cosmos y de la Divinidad. Se
trata, de hecho, de una realidad universal y transhistórica, que presenta una
estructura común en las culturas humanas más diversas. Aunque Occidente ha
tenido su propia filosofía de la imaginación, con personas como Paracelso,
Boehme y Blake, quizá deban buscarse en Oriente las enseñanzas más importantes
y más completas; y quizá las doctrinas de la imaginación más elaboradas de
todas son las del maestro sufí Ibn ′Arabi (1165-1240), y las de los
maestros indotibetanos del Tantra budista (siglos VI a XIII). A pesar de sus
considerables diferencias filosóficas y metafísicas, Ibn ′Arabi y el
budismo tántrico han desarrollado doctrinas de la imaginación francamente
parecidas. Lejos de considerarla como un mero poder ilusorio de la fantasía, se
ve a la imaginación como un poder cósmico divino, el poder mismo creativo que
se manifiesta en el universo. Y simultáneamente, la imaginación es un poder
divino en el ser humano, el poder visionario del corazón, y el receptáculo, el
«Templo», de la Presencia divina en el hombre.
Tanto la tradición sufí como la del budismo tántrico han
sido siempre conscientes de la naturaleza dual de la imaginación, pues ambas
tradiciones giran alrededor de una Realidad Absoluta, absolutamente desprovista
de imagen, inefable, inconcebible e inabarcable por cualquier imaginación. Por
una parte, la imaginación es un velo engañoso, que recubre y oculta la Unicidad
perfecta de la Esencia divina (lāhut), de la Nada (śūnyatā).
Por otro lado, sin embargo, la imaginación es también el medio por el que se
manifiesta y se revela esta Realidad Absoluta desprovista de imagen. En su
aspecto positivo y divino, la imaginación es el órgano de la creación, el poder
cosmogónico por el cual lo Uno se proyecta y emana el universo de las formas y la
multiplicidad.
Todo lo que ocurre en el macrocosmos del universo y en la
emanación imaginal del mundo creado tiene su reflejo y su contrapartida en el
microcosmos del ser humano. El hombre contiene en sí un espejo tanto de la
Realidad Absoluta como del cosmos relativo; y tienen su reflejo en el alma
humana, tanto la imaginación creativa divina, como la imaginación engañosa y
negativa. En las tradiciones sufíes, como lo expresaron Avicena, Sohrawardi e
Ibn ′Arabi, se cree que la imaginación tiene dos lados o «caras»; del
mismo modo que el alma, la imaginación está situada como intermediario entre el
mundo divino y el mundo físico, y puede dirigirse tanto hacia arriba como hacia
abajo. Cuando se vuelve hacia la tierra y el ego humano ordinario, la imaginación
se transforma negativamente hasta convertirse en «fantasía» humana egoísta. No
es entonces más que la facultad ficticia y engañosa de la cabeza o de la mente.
Sin embargo, cuando se vuelve hacia el cielo y el reino de las imágenes de lo
Divino, puede transformarse positivamente para participar en la imaginación
divina del mismo Dios. Es entonces el poder visionario del corazón —el lugar de
las teofanías divinas y de las revelaciones.
En la psicología budista tántrica se considera a la
imaginación como una de las causas principales del engaño humano y del apego al
mundo, pero al mismo tiempo como un vehículo básico para su salvación. De
hecho, nuestro sufrimiento y nuestros conceptos autodestructivos del ego y del
universo son en gran medida producto de nuestro propio engaño y de nuestra
fantasía. Pero al mismo tiempo, la imaginación es un poder que puede ser
hábilmente redirigido, canalizado e incluso usado como método. Si el yogui
puede alejar su imaginación engañosa de su ego y del mundo ilusorio, puede transmutarla
en una fuerza liberadora de meditación y de visualización creativa. En lugar de
usar la imaginación para crear la ilusión del mundo fenoménico y del ser
finito, puede usarla para des-crear o deshacer esas ilusiones y para retornar a
la Realidad sin imagen.
En su aspecto transcendente y divino, la imaginación se
sitúa en el centro más profundo, en el núcleo, del ser humano. Se identifica
con el órgano espiritual del corazón, no el órgano físico que la medicina
moderna llama «corazón» sino el órgano central del ser humano total —cuerpo,
alma y espíritu—, su raíz más interior y profunda. El corazón como órgano
espiritual es ciertamente una de las enseñanzas más universales y más centrales
en todas las tradiciones religiosas del mundo. Tanto en los Vedas, como en las
tradiciones abrahámicas, o en las religiones chamanísticas arcaicas, el corazón
se concibe como una facultad sutil de visión interior y de gnosis. Se
experimenta con frecuencia al corazón como el «ojo» espiritual a través del
cual el alma percibe la luz de Dios y por el que Dios ve, penetra e ilumina el
alma. Es el poder de la unión visionaria con lo Divino.
El corazón es esencialmente un órgano de conocimiento y de
gnosis; sin embargo, en aquellas tradiciones que acentúan el poder de la imaginación,
el corazón puede ser también un órgano para la visión creativa, imaginal, un
poder de revelación imaginal. Como facultad de la intuición espiritual, el
corazón se relaciona con el poder de la experiencia creativa, mediante la cual
el alma «imagina» la forma de Dios, o mejor dicho, el lugar en el que Dios se
revela al alma bajo una forma imaginal, epifánica. Así, en la tradición sufí de
Ibn ′Arabi, el corazón (qalb) es el órgano del hemma, del
poder visionario creativo.
El corazón se convierte entonces en «Templo» de la Presencia
divina, el tabernáculo de la Forma divina, que Ibn ′Arabi compara incluso
con la sagrada Kaaba, «la casa más noble en el hombre de fe» (al-Fotuhāt
III, 250,24). Se
transforma en «Templo místico de la Imaginación», el receptáculo perfecto de la
Imagen divina, en el sentido más profundo del hadith qodsi: «Mi cielo y
mi tierra no Me abarcan, pero sí Me abarca el corazón de mi siervo».
La enseñanza de que el corazón es el órgano tanto de la
gnosis intelectiva como de la visión imaginal, es bien conocida igualmente en
las tradiciones indo-tibetanas desde sus comienzos más remotos. Desde los
tiempos de los rsis védicos con su visión poética, siguiendo con las
tradiciones de los Upanishad y del yoga, hasta las religiones clásicas
hinduista y budista, los sabios indo-tibetanos han experimentado el corazón (hrdaya)
como facultad de la percepción divina, creativa, como «el órgano con el que se
puede ver lo que está vedado al ojo físico» (Gonda 1963, p. 276). Fueron
conscientes del poder, originado en el corazón, del pratibhā, que
es al mismo tiempo un poder de visión divina, de inspiración poética y de
imaginación creativa.
Nadie ha desarrollado más completamente el poder de la
visión imaginal que las tradiciones tántricas indo-tibetanas, como por ejemplo
las escuelas del Vajrayāna. En ellas, la ciencia del corazón da origen a
un sistema preciso de meditación, a un uso de este órgano sutil para la
transformación entre niveles de existencia. Como el propio reino de lo
Imaginal, el corazón es el centro (chakra) psico-físico y espiritual que
se sitúa en un punto intermedio entre la cabeza y los genitales, entre la mente
y el cuerpo. Participa de, sintetiza e incluso transciende en cierto sentido
ambos polos, la cabeza y el cuerpo; es el lugar de una «encarnación» visionaria
de realidades transcendentes e invisibles, bajo formas visibles.
Los maestros Vajrayāna, al igual que Ibn
′Arabi, comparan también el corazón con un «templo» o «altar» en el que
se manifiestan las visiones divinas y las deidades. «Contiene el altar del
fuego del sacrificio, cuya llama sagrada transforma y purifica, funde e integra
los elementos de nuestra personalidad» (Govinda 1960, p. 183). Sobre este
altar, en este templo, o «palacio», descienden las deidades y los poderes
divinos, que se realizan finalmente en la consciencia misma del individuo. En
el espacio del corazón, lo Absoluto y lo relativo, la vacuidad y la existencia
samsárica, se encuentran y se reúnen, en un mundo intermedio imaginal de poder
creativo y de libertad.
El ojo del corazón, como lugar de las teofanías divinas,
tiene el poder de transformar al hombre y al cosmos en una visión ideal,
imaginal. Cuando la Imaginación divina se revela dentro del hombre, transmuta
el cuerpo humano, la consciencia y el mundo fenoménico en una teofanía mágica;
o más bien, transporta al hombre al reino de lo imaginal. Allí, en el plano de
la Imaginación divina, el hombre se confronta, se realiza y se reunifica con su
propio Ser ideal, su Ego celestial o Persona imaginal, como ha sido siempre en
la mente de Dios, o en la consciencia de la Vacuidad.
Ibn ′Arabi tuvo muchas de estas visiones imaginales y
de estas revelaciones a lo largo de su vida, y en ellas el cosmos se abría para
revelar su forma ideal en la Imaginación divina;
sin embargo, quizá la más grande de ellas fue la famosa visión que tuvo ante la
Kaaba, en el año 598/1201. Después de recibir la orden divina de viajar a
Oriente, el sheij hizo la peregrinación a la Meca y comenzó las
circunvalaciones rituales de la sagrada Kaaba. Y ahí, en el lugar más sagrado
del mundo musulmán, en el que es realmente el centro simbólico del cosmos, el sheij
se encontró con un mensajero divino, un Ángel de Dios —una «Joven evanescente»
de belleza y sabiduría destacables. De hecho, este Ángel, esta Joven, podría
asociarse con el Espíritu Santo (ruh al-qods) o con el mismo arcángel
Gabriel (Corbin 1969, p. 277). Si bien, finalmente, este personaje visionario
no es otro que el propio guía espiritual y compañero del sheij, su
«homólogo» transcendental en el reino de la imaginación. La Joven le dice:
«Contempla el secreto del Templo antes de que se desvanezca; verás qué
satisfacción le produce aquellos que giran procesionalmente alrededor de sus
piedras» (al-Fotuhāt I.47). Y el sheij continúa su relato
del encuentro místico con el Ángel:
Le dije: «Fíjate en aquél que aspira a vivir en tu
compañía y... a disfrutar de tu amistad». Por toda respuesta me dio a entender
con un signo y con un enigma que siempre, sin excepción, se comunicaba con
símbolos. «Cuando hayas aprendido, experimentado y entendido mi discurso con
símbolos, sabrás que uno no los percibe como se percibe la elocuencia de los
oradores...». Le dije: «... Enséñame tu vocabulario, iníciame en la clave que
abre tus secretos, pues me gustaría hacer un pacto contigo» (Ibíd., p. 384).
El sheij describe así una iniciación esotérica
realizada por un maestro o guía angélico. Se trata de una visión arquetípica,
que tiene lugar con símbolos y velos, pero que son formas universales —pues
ocurre en el plano imaginal. Todos los símbolos de esta visión son arquetípicos
por naturaleza: la piedra negra y el templo de la Kaaba, las circunvalaciones
rituales, el guía espiritual, el conocimiento iniciático. Tomados como un todo,
estos símbolos forman el dibujo de un mandala —esto es, una matriz
centrada, circular, de experiencia visionaria y de sabiduría.
Como tal, toda esta secuencia visionaria tiene muchos
paralelismos llamativos con los diagramas mandala de los budistas
tántricos. El mandala tántrico es básicamente un diagrama circular y
simbólico utilizado en el proceso de visualización meditativa y de imaginación
creativa; puede estar dibujado en el suelo con arenas de colores, pintado en
una tela como herramienta de meditación, o puede generarse mentalmente,
mediante el poder de la imaginación. Pero en cualquier caso, el mandala
se basa en el arquetipo del Templo, un recinto central al que las deidades
descienden y que el yogui «circunvala» imaginalmente. El mandala se
utiliza ante todo en el proceso iniciático: es tanto un laberinto, a través del
cual el iniciado debe viajar para alcanzar la sabiduría, como un altar secreto,
sobre el que se une con la Divinidad. Y, como se ve, por ejemplo, en el mandala
clásico de los cinco Dhyāni-Budas, se trata también de una matriz
imaginal, de una figura visionaria diseñada para transformar y transmutar al
propio buscador. Los Dhyāni-Budas son las cinco deidades fundamentales de
la sabiduría y de la meditación: Aksobhya, Ratnasambhava, Amitābha,
Amoghasiddhi y Vairocana; se sitúan en el este, el sur, el oeste, el norte y el
centro del mandala, y representan la totalidad del espacio y la propia
consciencia. Conforman una jerarquía de cinco niveles tanto en el macrocosmos
del universo como en el microcosmos humano. El iniciado tántrico debe recorrer
los cinco niveles de la sabiduría hasta alcanzar el corazón más íntimo de la
existencia, y de su propio ser.
El lugar de toda «teofanía» imaginal, y de toda
transformación del hombre, es siempre el «Centro del mundo» simbólico, el
corazón de toda realidad. Es el «Templo», el altar, donde lo Divino se
manifestará bajo una forma visible y tangible. En el macrocosmos, este Centro
puede ser una estructura física, la piedra negra de la Kaaba, un stūpa,
o una montaña sagrada; pero en el microcosmos, es siempre el mismo, lo más
íntimo del corazón del propio ser humano. Esta realidad es bastante explícita
en la visión de Ibn ′Arabi: para su ojo místico, la Kaaba, es a la vez el
lugar del «Polo», orientación celestial y eje vertical de la creación, y la
Kaaba de su propio corazón. En el primer caso, cósmicamente, es el eje o punto
de encuentro entre el hombre y Dios, el lugar de las visiones. Cuando el sheij
hace sus circunvalaciones rituales alrededor de la Kaaba, está por tanto
haciendo un viaje en el plano de la imaginación; está circulando alrededor del
Centro del mundo, en el reino de las imágenes arquetípicas. Se trata de un giro
celestial alrededor del Sol divino, su viaje espiral hacia lo interior y su Búsqueda
del Amado.
En su significado más profundo este Templo no es pues sólo
el Centro y el corazón del cosmos, sino finalmente el corazón más íntimo del
propio ser humano —esto es, el Templo del corazón fiel, del que se dice: «él
solo puede albergar al Señor». Como dice la Joven mística al sheij: «El
Templo que Me incluye es tu corazón» (al-Fotuhāt I. 50); pues «el
“Templo” es el escenario de la teofanía, el corazón donde se representa el
diálogo entre el enamorado y el Amado, y por ello este diálogo es la Oración de
Dios» (Corbin 1969, p. 281). El Templo del corazón es finalmente el “espejo”
puro y vacío del Hombre en el que Dios se revela Él a Sí mismo por toda la
eternidad.
El sheij, en su visión imaginal, gira en torno y
hacia el Dios que habita en su propio corazón; éste es un viaje dentro de sí
mismo, hacia la Divinidad inmanente, una peregrinación por el microcosmos. Como
apunta Corbin, es muy significativo que el sheij
circunvale la Kaaba «siete veces, los siete Atributos divinos de la
perfección de los cuales se reviste sucesivamente el místico» (Ibíd.).
Pues el siete es, de hecho, el número tradicional de los latā′ef
místicos, los centros del cuerpo espiritual, descritos por muchos maestros
sufíes. Aunque Ibn ′Arabi no habla aquí de los latā′ef,
es probable, como lo sugiere Corbin, que aluda a su significado místico en esta
circunvalación de siete vueltas. Según lo explicaron maestros como
Naŷmo′d-Din Kobrā (m. 1220) y
′Alā′o′d-Dolah Semnāni (m. 1336), los latā′ef son centros psico-espirituales, y son los
lugares de los niveles del microcosmos por los que se eleva el hombre. En este
retorno a Dios, el buscador debe pasar a través de estas siete etapas,
creciendo verticalmente a través del cuerpo sutil (qālabiya), el
alma vital (nafsiya), el corazón (qalbiya), la superconsciencia (serriya),
el espíritu (ruhiya), el “arcano” (jafiya) y el centro del Yo
verdadero (haqqiya) (Corbin 1971, p. 221).
Por tanto, cuando Ibn ′Arabi realiza su viaje imaginal
girando siete veces alrededor del Templo, está viajando hacia el interior,
cruzando la jerarquía de siete niveles del propio microcosmos humano. Según
gira el sheij alrededor del Templo del corazón, va pasando a la vez a
través de los órganos del cuerpo sutil, y realiza el poder y la sabiduría
asociados con cada uno de ellos. Éstas son las etapas sucesivas en el viaje
hacia el Dios inmanente, los pasos que llevan hasta la entrada del corazón y
hasta el Bienamado.
En el mandala budista de los Dyāni-Budas, ambos
aspectos del Templo, cósmico y microcósmico, se hacen quizá incluso más
explícitos. Este diagrama, como todos los mandala tántricos, se basa en
el diseño de los cinco legendarios stūpa, los túmulos relicarios de
la antigua tradición budista. Y se basa, más allá incluso, en el antiguo diseño
del Templo indio. Su forma en el centro es cuadrada y forma el “palacio” o
“residencia”, que «representa el típico templo indio de cuatro lados»
(Snellgrove 1987, p. 198). Al igual que la Kaaba en el Islam, este templo es
claramente el «Centro del mundo», esto es, el centro simbólico de los anillos
circulares que representan el macrocosmos, y que lo rodean. En este sentido,
los cinco Dyāni-Budas no sólo se asocian con las cinco direcciones del
espacio horizontal, sino también con los cinco niveles primarios del espacio
vertical, esto es, con la jerarquía cósmica; constituída ésta por los cinco
elementos básicos: tierra, agua, fuego, aire y éter, que se representan
simbólicamente como un stūpa cósmico de cinco niveles, compuesto de
un cuadrado, un círculo, un triángulo, un medio círculo, y una llama. Por
tanto, visualizar el mandala en la meditación significa introducir un
arquetipo imaginal del cosmos en su globalidad.
Como Ibn ′Arabi, el yogui tántrico tiene que
«circunvalar» el templo interior del mandala (si bien aquí, este
movimiento circular tiene lugar enteramente en la meditación y en la
visualización, tan sólo «en lo imaginal»). El yogui debe visualizar la
residencia, las deidades y los poderes de su propio mandala, y
debe viajar, usando la imaginación meditativa, alrededor y a través de este
paisaje interior. En el mandala de los Dyāni-Budas, se trata de
realizar un trayecto imaginal alrededor de los cuatro puntos del círculo
exterior, que se corresponden con las cuatro direcciones del espacio, y
finalmente un viaje interior hacia el centro del dibujo. Es por lo tanto una
circunvalación meditativa que lleva al discípulo hacia y a través de cada una
de las cinco Deidades y del poder asociado con ellas. Empezando por el este,
con la figura azul de Absobhya, el iniciado se mueve en su imaginación en el
sentido de las agujas del reloj alrededor del diagrama. Cruza progresivamente
los reinos de Ratnasambhava, Amitabha, Amoghasiddhi, y finalmente se dirige
hacia el mismo centro, el de la Deidad Vairocana. Y en esas etapas, afronta y
realiza el color, el elemento, la facultad de consciencia y la sabiduría
asociados específicamente con cada una de ellas. Su viaje es un viaje a través
del macrocosmos en su globalidad, por las cuatro direcciones del espacio hacia
la montaña central Meru, y por todos los diversos elementos y poderes del
universo.
El cuerpo humano mismo puede percibirse, con el ojo del corazón, en otro plano de
existencia, en el reino de la imaginación, en su forma imaginal ideal. Se
convierte entonces en cuerpo sutil luminoso y mágico, con su propia
«fisiología» espiritual. Este cuerpo contiene cinco (o siete) centros de energía
psico-física, los chakras, que se sitúan en los genitales, el vientre,
el corazón, la garganta y el cerebro; en sánscrito, se llaman mulādhāra,
manipura, anāhata, visuddha y sahasrāra
(cf. Govinda 1960, p. 178ss).
Como Corbin, entre otros,
ha apuntado, hay muchas analogías entre el sistema de chakras indio y
los latā′ef de los sufíes; ambos se basan en una visión
imaginal del cuerpo humano en su estado arquetípico, tal como lo percibe el ojo
del corazón.
La visión del Templo imaginal o del mandala, la
matriz de la imaginación, es esencialmente una iniciación a un nivel superior
de conocimiento y de existencia. Se trata de una introducción esotérica en un
plano diferente de existencia, y en una sabiduría y una realización ocultas en
el corazón del discípulo. Como tal, esta visión imaginal debe contar con un
guía, con un maestro espiritual, un ser con un conocimiento superior capaz de dirigir
al iniciado hacia los misterios de lo imaginal. Para Ibn ′Arabi en su
visión, el guía es el Ángel, la Joven evanescente, que se le aparece desde la
piedra negra de la Kaaba. En este personaje está contenido el secreto del
templo del corazón; pues es al mismo tiempo el Maestro celestial, el Guía
espiritual, de Ibn ′Arabi y su propio homólogo más íntimo, el Ser, dentro
de su corazón.
Sin embargo, y exactamente del mismo modo en que el templo
externo físico de la Kaaba es a la vez el Templo interior espiritual del
corazón, así también el Guía celestial trascendente es a la vez el Guía
inmanente del verdadero Ser del sheij. Ibn ′Arabi fue llevado
tanto “hacia arriba” —hasta el mundo imaginal— como “hacia abajo” —hasta el
centro más íntimo de la Kaaba mística en el corazón. Ahí se encuentra la imagen
de Dios bajo forma humana: pero este personaje es al mismo tiempo la imagen del
hombre en su Forma divina, esto es, el Hombre universal, espejo y reflejo de
Dios. Se trata del compañero eterno del alma humana, su arquetipo divino, y en
última instancia su verdadera naturaleza. De acuerdo con los grandes sufíes,
como Semnāni, Sohrawardi y el propio Ibn ′Arabi, este Maestro
espiritual, al igual que Jezr o que la Joven evanescente, es en realidad el
«Jezr de tu ser», el centro verdadero del microcosmos humano.
Este Guía es en definitiva el mismo homólogo celestial del
alma, esto es, el Ser, el Espíritu que constituye la naturaleza verdadera del
Hombre. Se trata de su «alter Ego», su «Yo celestial», su «Naturaleza perfecta»
(Corbin 1978, p. 8); y por último, este Guía está incluso relacionado con el
mismo «Ángel arquetípico de la humanidad (al que se identifica con el Espíritu
Santo, con el arcángel Gabriel de la Revelación coránica, o con la Inteligencia
activa de los filósofos seguidores de Avicena)» (Ibíd. p. 16). En este
Guía celestial, el buscador encuentra su propio espejo y su imagen ideal, el
verdadero arquetipo y el modelo de su ser, con el que debe estar unido e
identificado. Bajo esa forma debe reconocer la Forma teofánica de Dios, la
Forma imaginal que es a la vez la Imagen exterior de la Divinidad y la Esencia
interior del hombre.
Este personaje del guía, del gurú, del maestro, tanto en la
tradición del budismo tántrico como en todas las tradiciones yóguicas de la
India, es fundamental para cualquier desarrollo espiritual verdadero. Y en el mandala
de los cinco Dyāni-Budas, el gurú asume un papel muy similar al que asume
el guía espiritual de Ibn ′Arabi. Todas las escuelas budistas coinciden
en la necesidad de un gurú, o de un lama, para la dirección y la iniciación
esotérica en el camino a la iluminación e insisten sobre la «absoluta necesidad
de una devoción total hacia aquel al que uno elige como profesor o maestro»
(Snellgrove 1987, p. 176). Para el discípulo, el gurú es la encarnación y la
manifestación de esa sabiduría, esa Divinidad o ese poder cósmico representado
por el mandala. Él es la imagen de ese dios, o de esa fuerza, y de su
gnosis que es el sujeto de la iniciación al mandala.
Existe, sin embargo, también una relación más honda y más
profunda entre el gurú tántrico y su discípulo. Hay, incluso, una identidad
íntima entre ambos, una unidad esotérica entre maestro e iniciado, y en último
término, entre la Divinidad y la humanidad. El discípulo debe abandonarse
completamente en las manos del gurú —hasta el punto de prestarse a que el gurú
le moldee, actúe a través de él, y llegue finalmente a estar totalmente
identificado con él.
Gradualmente, a medida que el gurú va conformando al
discípulo, y que éste va progresando hacia la perfección yóguica, maestro y
discípulo acaban por estar identificados, como el espejo y la imagen. Al igual
que Ibn ′Arabi con su guía espiritual, el iniciado y su maestro se
corresponden el uno con el otro, el buscador con su «Naturaleza verdadera», o
el yogui con su Homólogo divino, con su Forma deificada. En este sentido, el
gurú representa esa verdadera Divinidad que reside en el interior del corazón
del propio discípulo. No es más que la expresión externa de esa Divinidad, esa
Esencia de diamante, que reside en el mandala interior, en el Templo del
corazón. En palabras del poeta Saraha:
«Aquellos que no beben sin discutir la ambrosía de las
instrucciones de su maestro, mueren de sed en el desierto de los múltiples
tratados. Abandona el pensamiento y la cavilación y sé sólo como un niño. Sé
devoto a las enseñanzas de tu maestro y lo Innato se volverá manifiesto»
(Snellgrove 1987, p. 180).
Tanto para los sufíes como para los budistas, la visión
imaginal y la iniciación requieren un tipo particular de “guía imaginal”, o
sea, un maestro espiritual relacionado interiormente tanto con la Divinidad
como con la verdadera naturaleza del discípulo. El maestro reviste, desde este
punto de vista, una “forma imaginal” que sirve como puente entre niveles de
realidad, entre el Cielo y la Tierra, entre el nirvāna y el samsāra;
se trata de la unificación de Dios con el hombre en el plano de la Imaginación.
En el Templo del corazón, el Ser Divino y el alma humana se
encuentran y se reunifican, como la conjunción de la Imagen con el espejo, de
la Forma divina con su reflejo en el hombre. La Imagen teofánica de Dios, en la
visión de Ibn ′Arabi, aparece desde la piedra negra de la Kaaba, le
habla, y le invita con señas a penetrar en los misterios del templo. Le llama a
la unión mística entre el hombre y Dios, que sólo puede ocurrir dentro de lo
más íntimo del santuario del corazón. Aquí, todo lo que es meramente humano e
individual en el hombre debe ser destruido y barrido; todo lo que es meramente
“ego” y ser finito debe morir en el anonadamiento (fanā’), de forma
que la Imagen divina y el reflejo del Ser divino puedan permanecer en la
subsistencia (baqā’). El ser humano debe ser retornado a su estado
original como espejo puro y vacío de Dios, a su prístina claridad como Hombre
universal (al-ensāno′l-kāmel), que no es otra cosa que
el reflejo y la manifestación del Amado a Sí mismo.
«Es como la luz que se proyecta a través de la sombra, una
sombra que no es otra cosa que la pantalla [para la luz] y que es luminosa por
su propia transparencia. Así también es el hombre que ha realizado la Verdad;
en él, la forma de la Verdad, surat al-haqq [la Imagen divina], ... se
manifiesta directamente... Pues están entre nosotros aquellos para quienes Dios
es su oído, su vista, sus facultades y sus órganos...» (Fosus al-hikam;
Nasr 1976, p. 115).
El corazón del hombre se convierte entonces en el espejo
puro y vacío en el que Dios se manifiesta a Sí mismo; es el Templo en el que
Dios se “imagina” a Sí mismo, proyectando su propia Imagen dentro del alma
humana, y admirando el reflejo que vuelve otra vez hacia Él. Pues Él es tanto
“El que contempla” como “El contemplado”, “El que imagina” y la “Imagen”. En la
forma imaginal del ángel en el corazón, el hombre y Dios se reúnen por el poder
de intermediación de las imágenes; «Dios es el espejo en el que te ves a ti
mismo, y tú eres Su espejo, en el que Él contempla sus Nombres y los principios
de éstos» (Fosus; Nasr 1976, p. 116).
Aunque el budismo es, por supuesto, muy diferente
teológicamente del sufismo, y si bien los budistas niegan la existencia de una
única Deidad personal y absoluta, el proceso de unión y de divinización en el mandala
del budismo tántrico es asombrosamente similar. El mandala de los
Dhyāni-Budas también implica una identificación con la Deidad que habita
en el Templo central del dibujo; y también en él se alcanza esa identidad
mediante el poder de la imaginación. A medida que el yogui viaja, en la
meditación imaginal, alrededor del diagrama del mandala, y conforme se
aproxima y penetra en el palacio más interior del dibujo, debe conseguir una
unión esotérica con la Forma divina que se halla en el interior. Sin embargo,
esa unión requiere que el iniciado se vacíe primero y transcienda su ego
ordinario, su ser finito y su consciencia. De modo que a cualquier “yoga de
deidad” —por ejemplo, una meditación sobre una divinidad y la unión con ella—
le precede un “yoga de vacuidad” —meditación sobre la naturaleza vacía del
mundo ordinario y del ego. De acuerdo con Tsongka′pa:
«Al contemplar la “apariencia especial” de la residencia
formada por la mansión divina y sus residentes... uno anula las apariencias
ordinarias... al contemplar pensando con certidumbre “yo soy Aksobhya”, etc...
uno anula su ego ordinario... la contemplación del Ego del mandala [es]
un antídoto para el ego ordinario de uno mismo...» (Beyer 1973, p. 77).
Entonces, una vez que se da cuenta de la vacuidad del ser
ordinario, el yogui renace en el Ser imaginal de la Deidad, en el Cuerpo mágico
puro de Vajrasattva. Deja entonces de actuar desde el egoísmo y el deseo, y lo
hace desde la Sabiduría divina y la Compasión de la Nada: «El yoga de deidad
implica pues que la mente se dé cuenta de la Vacuidad... para aparecer como una
deidad, por compasión, para ayudar a los demás» (Hopkins 1985, p. 162). Esta
Forma imaginal es la Naturaleza verdadera del yogui, la fusión real de la
Vacuidad y de la Consciencia luminosa en el espacio del corazón, que es la
esencia de la Realidad absoluta. Y se trata de un intermediario imaginal, de un
puente entre lo Absoluto y el mundo, nirvāna y samsāra,
que permite al yogui actuar desde la compasión y la Sabiduría del corazón,
incluso en el reino ilusorio de māyā.
* * *
Por supuesto, las enseñanzas sobre la imaginación y
sobre el corazón en las tradiciones sufí y tántrica son mucho más amplias de lo
que se puede tratar en el breve marco de un artículo; tan sólo esperamos haber
perfilado las principales doctrinas, y haber mostrado algunas de las semejanzas
más destacadas. Podemos en cualquier caso, incluso con esta corta discusión,
ver como la imaginación tiene una transcendencia mucho más profunda y universal
de la que se le reconoce generalmente
en nuestros días en Occidente. La imaginación es un poder objetivo y muy real,
que transciende ampliamente las facultades ordinarias subjetivas y humanas de
la fantasía y del sueño; es más real, de hecho, que el propio mundo físico
ordinario, pues se relaciona con un plano ontológico más elevado de existencia.
En último término, la imaginación en el sufismo y en el budismo tántrico
representa una prueba convincente de la “unidad transcendente de las
religiones” como lo proclaman grandes místicos como
Ŷalālo′d-Din Rumi y William Blake; pues estas dos tradiciones
religiosas son la expresión, en palabras de Hallāŷ, de «un principio
único con numerosas ramificaciones». Quizá reflexionando sobre las enseñanzas
del corazón en estas dos tradiciones, se le podría recordar al hombre
occidental la naturaleza y la condición verdaderas del mundo creado que le
rodea; y podría entonces darse cuenta de que el universo no es un mero conjunto
físico de hechos empíricos cuantificables, ni el ser humano tan sólo un cerebro
racional en un amasijo físico de carne y sangre. Este universo es más bien un
producto mágico de la Imaginación divina, una ilusión asombrosa que emana de la
gran Mente; y el poder de penetrar y de transcender esta ilusión se halla en el
ser humano —no en las fantasías huecas ni en las abstracciones racionales del
cerebro, sino en la libertad creativa y en la visión imaginal del corazón.
Referencias
Beyer,
S. (1973). The Cult of Tārā, Berkeley: The University of
California Press.
Chittick, W. C. (1989). The Sufi Path of Knowledge.
Albany: State University of New York Press.
Corbin, H. (1969). Creative Imagination in the Sufism of
Ibn ‘Arabi. Princeton: Princeton University Press.
Corbin, H. (1978). The Man of Light in Iranian Sufism.
Boulder: Shambhala.
Corbin, H. (1987). “The Theory of Visionary Knowledge in
Islamic Philosophy”. Temenos, vol. 8. Londres.
Dasgupta, S. B. (1974) An Introduction to Tantric
Buddhism. Berkeley: Shambhala.
Eliade, M. (1973). Yoga: Immortality and Freedom.
Princeton University Press.
Gonda, J. (1963). Vision of the Vedic Poets. La Haya: Mouton.
Govinda, A. (1960). Foundations of Tibetan Mysticism.
Nueva York: E. P. Dutton & Co.
Hopkins, J. (1987). The Tantric Distinction. Londres:
Wisdom Publications.
Nasr,
S. H. (1976). Three Muslim Sages. Delmar: Caravan Books.
Snellgrove, D. (1987). Indo-Tibetan Buddhism. Boston: Shambhala.
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