Fotografía de Jim Kosinski
Entre los grandes maestros sufíes de Bagdad, la mayoría de
ellos de origen persa, Abol Hosein Nuri ocupa un lugar especial. Conocido por
la mayoría de los lectores por sus posturas en controversia con
Abo′l-Qāsem Ŷoneid (m. 298/910), Nuri fue una de las figuras
más atrayentes de la segunda mitad del siglo IX. Su nombre era Ahmad ibn
Mohammad al-Baqawi, y era originario del Jorāsān.
Nació alrededor de 226/840 (pues llegó a conocer a Zolnun, fallecido en
245/859), y entre los sufíes se enmarca en la “segunda clase mística” (tabaqa).
Pasó la mayor parte de su vida en Bagdad, aunque vivió al parecer también algún
tiempo en Raqqa donde, según Ansāri (1968, p.158), estuvo sin hablar con
nadie durante todo un año. “El atraído por la Unidad… la alquibla de las luces”,
como le llamó ′Attār en su Tazkerāt al-awliyā,
falleció en Bagdad en el año 295/907.
La información más extensa sobre Nuri puede encontrarse en
el Ketāb al-loma′
fe′t-tasawwof de Sarrāŷ y en el Ketāb at-ta′arrof de Kalābāzi; en
ambas obras se citan frases y versos que se le atribuyen. Sin embargo,
en el caso de algunos poemas amorosos cortos, la autoría no está siempre clara;
algunos versos atribuidos a Hallāŷ en otras fuentes, aparecen en
estos libros como compuestos por Nuri, y el poema que figura en el libro de
Sarrāŷ (1914, p.305), se atribuye habitualmente a Ŷamil. Las
biografías breves que aparecen en el Tabaqāt
as-sufiya de Solami y en el
Helyat al-awliyā de Abu No′aym coinciden
literalmente con los datos persas en el Tabaqat
de Ansāri y en el Nafahat al-ons
de Ŷami, basado éste último en el libro de su compatriota Ansāri.
La biografía escrita por ′Attār, de extensión media, desarrolla
líricamente detalles brevemente mencionados en las otras y Ruzbahān Baqli
(1965, p.95-100) dedica cinco capítulos a Nuri en su Sharh-e shathiyāt.
Se dice que le dieron el nombre de Nuri (nur significa
luz) porque “irradiaba luz cuando hablaba”, y como cuenta Ŷami en su Nafahat al-ons él mismo decía: “Fijé
tanto mi mirada en la Luz, que al final me convertí en luz” (1957, p.79). Fue
discípulo de Sari Saqati, el tío de Ŷoneid, de quien transmitió los hadith (Tradiciones proféticas); Nuri se sometió a duras
mortificaciones, y señalaba: “El sufismo es abandonar los placeres del alma
inferior (nafs)”. También destacaba la verdadera confianza que el faqir
(pobre espiritual) deposita sólo en Dios: “El verdadero faqir no piensa
en las causas segundas sino que descansa siempre en la confianza en Dios (tawakkol)”,
y “El sufí conoce a Dios a través de Dios; come, bebe, duerme y ama a través de
Él”.
Nuri era muy crítico con el deterioro del sufismo y su
desaprobación prefiguraba lo que diría Hoŷwiri en términos similares: “Los
mantos remendados [de los sufíes] estaban antes cubiertos de perlas, pero hoy
se han convertido en harapos podridos sobre cadáveres” (Qosheiri, 1912 p.50).
Nuri es elogiado en sus biografías por su isār (altruismo). “La pobreza es
permanecer tranquilo cuando no hay nada disponible, y el isār, es dar preferencia a los demás cuando se ha encontrado
algo”, o sea, el verdadero faqir da siempre algo de sus escasos bienes o
comida a los demás. Para él, esto era una obligación religiosa, pues “el
sufismo no consiste en formas y ciencias sino en buenas cualidades (ajlāq)”,
decía Nuri, refiriéndose probablemente al antiguo dicho sufí: “Cualificaros a
vosotros mismos con las cualidades de Dios (tajallaqu
be-ajlāq Allāh)”,
esto es, substituid cada una de vuestras cualidades inferiores por otra loable.
La importancia del altruismo para Nuri quedó probada en el
juicio a los sufíes en 264/877. Cuando el Hanbalita Qolām Jalil denunció
ante las autoridades las enseñanzas sufíes sobre el puro amor a Dios, Nuri
ofreció su vida a cambio de la de sus hermanos sufíes. El cadí, sorprendido por tanta
generosidad exclamó: “Si estos son herejes (zanādeqa),
no hay entonces auténticos monoteístas (mowahhed)
en la faz de la tierra”. Y el califa, impresionado por estas palabras y estos
actos, exculpó a los sufíes.
Su amor altruista hacia los demás, que se refleja en su
oración en la que pide ser llevado al Infierno para salvar a los demás, pudo
haberse desarrollado a partir de su profunda calidez emocional. Nuri
consideraba al intelecto “incompetente” (′aŷez),
contrariamente al sobrio y prudente Ŷoneid, a quien acusaba de haberse
refugiado en su ′elm —su ciencia religiosa— durante la
inquisición (mehna) —un término
aplicado a veces a la persecución Mu`tazilita de los eruditos tradicionalistas,
pero que aquí se refiere probablemente al juicio celebrado bajo Qolām
Jalil, durante el cual Ŷoneid prefirió mantenerse apartado de los sufíes.
Se le atribuyen extraños milagros, a pesar de que era, al
parecer, crítico con los milagros: cuando las orillas del Tigris se unieron
para permitirle cruzar, juró que sólo lo cruzaría en barca (Sarrāŷ
1914, p.325). Su anécdota más famosa es no obstante la que cuenta cómo se
dirigió a Dios para sacar del Tigris un pez de un peso considerable; y lo
pescó, milagro que indujo a Ŷoneid a afirmar: “Hubiese sido mejor que
saliera una serpiente y que le mordiera” (Sarrāŷ 1914, p.327). Esta
anécdota es probablemente una exageración para destacar el contraste entre Nuri
y el líder de la escuela de Bagdad, del que uno de sus colegas dijo: “Si el
intelecto tuviese forma humana, ese sería Ŷoneid”.
Dada su actitud, podríamos decir “anti-intelectual”, parece
absolutamente natural que a Nuri le gustara el samā′ (audición
musical de los sufíes), pues “sufí es el que escucha el samā′”. Una vez más, es bien conocido su desacuerdo con Ŷoneid
sobre este punto; cuando intentaba invitar a su compañero a participar en la
danza, Ŷoneid le replicaba sólo con el versículo coránico: Veis las
montañas y os parecen firmes, pero su interior se mueve como las nubes
(27,90).
Esto es, el verdadero “oyente” sólo se conmueve en el interior de su corazón, pero no
muestra ningún signo de su “éxtasis”. Para Nuri, por el contrario, el éxtasis y
la música formaban parte de su vida mística, y no en vano se pregunta Ruzbahān
Baqli en su elegía sobre los sufíes (1965, p.377): “¿Dónde está el canto (tarannom) de Nuri?”. Todo esto encaja
con la imagen de que la muerte de Nuri se produjo al entrar en un éxtasis total
sobre un lecho de cañas recién cortadas, muriendo por las heridas que le
causaron en las piernas y los pies.
Su completa sumisión al Amado divino, que era probablemente
la base de sus estados extraordinarios de éxtasis, llevó, según parece, a
Ansāri a hacer el siguiente comentario: “Nuri era más devoto (ā′badu) que Ŷoneid”
—pese a seguir a veces los consejos de sobriedad de su compañero. Nuri fue
visto una vez llorando amargamente en compañía de un anciano triste —que no era
otro que Iblis— lamentando su destino.
Nuri se declaraba enamorado (′āsheq), y por ello lo declararon
hereje los Hanbalitas, ya que no se permite en árabe la palabra ′eshq para expresar la relación entre el
hombre y Dios; pero para Nuri el término mahabba
(de la raíz que aparece en Qo 5,59), denota un estado superior a ′eshq, ya que opina que ′āsheq es estar alejado, mientras que “el
afecto-amoroso (mahabba)
es desgarrar los velos y desvelar los secretos” ( Ruzbehān 1965,
p.100). Algunos sufíes posteriores invirtieron este orden.
Pareció peligroso el que exclamara “veneno mortal” al
escuchar al muecín llamar a la oración, mientras le
respondía “a Tu servicio” (labbayka) a un perro que estaba ladrando
(Ruzbehān 1965, p.96). Con esta exclamación aparentemente impía intentaba
recriminar a una persona que realizaba un acto religioso por dinero, mientras
que entendía por boca del perro cómo alaban a Dios todas las criaturas. Muchos
de sus compañeros no eran favorables a sus estados y actos paradójicos; por
ejemplo, cuando arrojó al Tigris una cantidad considerable de dinero que había
recibido en lugar de utilizarlo en obras de caridad, como se lo habían sugerido
sus amigos —pero pensaba que incluso el pensamiento de poseer dinero durante
cierto tiempo era demasiada distracción para él.
Kalābāzi comenta que Nuri escribió sobre las
ciencias místicas usando expresiones simbólicas (eshārāt) (1934, p.13). Pero hace sólo unos veinte años
que Nwiya (1970 pp. 220 y ss.) descubrió el Maqāmāt
al-qolub (Las moradas del corazón), un tratado que contiene
descripciones fascinantes del corazón humano, una casa de Dios habitada por el
rey “Certeza” ayudado por los dos visires “Temor” y “Esperanza”. Otra
interpretación igualmente alegórica del Qorán se produce cuando compara el
corazón con un castillo rodeado por siete murallas —aquí parece prefigurar el Castillo interior de Santa Teresa, y Luce López Baralt
(1985, cap.4) ha demostrado (convincentemente en mi opinión) su influencia
sobre los carmelitas españoles San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Ávila. Un
desarrollo muy interesante en la historia del sufismo es la influencia que ha
tenido el pensamiento de Nuri en tiempos posteriores, especialmente en todo el
norte de África.
El lenguaje de Nuri, calificado por ′Attār de
fino y elegante (latif, zarif), es
muy poético y Solami asevera que “no ha habido nadie más representativo de la
senda sufí ni con expresiones más refinadas” (Solami 1953, p.156).
Particularmente bella es su imagen del corazón como un jardín que es
fertilizado o destruido por la lluvia Divina: por la lluvia de la gracia o por
la lluvia de la cólera. Es un jardín en el que la alabanza y la gratitud son
hierbas aromáticas —imágenes estas que influyeron probablemente en la
imaginería del jardín que se convirtió en un aspecto importante de la poesía
persa, tanto mística como profana.
Sin embargo para los historiadores modernos de la religión
existe un aspecto del pensamiento de Nuri particularmente atractivo. Se trata
de cómo describe, basándose en palabras del Qorán, el camino que va desde los
fenómenos religiosos externos hasta su núcleo más interior. Aquellos que han
trabajado con el inmenso estudio sobre fenomenología de la religión, Wesen und Erscheinungsformen der Religion de
Friederich Heiler (Stuttgart 1961), conocen el intento del erudito alemán de
llevar a sus lectores a través de cuatro círculos concéntricos desde los
fenómenos y las manifestaciones exteriores de la religión hasta el corazón del
corazón, la Esencia más sagrada, incognoscible e ininteligible. Más de un
milenio antes, Nuri había desarrollado las siguientes etapas en la comprensión:
Sadr, pecho, relacionado con el islām (sumisión a Dios), según el versículo (39,22).
Qalb, corazón,
relacionado con el imān (fe), según el versículo (49,7).
Fo′ad, corazón interior, es el lugar del ma′refa
(conocimiento intuitivo) como indica el versículo (53,11), y
Lobb, el núcleo más
interno del corazón, relacionado con el tawhid
(declaración de la Unicidad esencial de Dios), como Nuri lo deduce del Qorán
(3,190).
Esta secuencia se corresponde perfectamente con el esquema
de Heiler en el que se ven en primer lugar las manifestaciones externas de la
religión, siguiendo después su interiorización y su uso como símbolos, mientras
que el conocimiento intuitivo aparece en las diferentes reacciones humanas a la
revelación divina. Pero el último paso, el del tawhid absoluto, es algo que sólo se consuma en la celda más oscura
del corazón, donde uno puede hallar a lo Divino, al Uno que no puede ser
aprehendido por el intelecto sino tan solo por la fe y el amor.
Esto demuestra el ingenio de Nuri, capaz de desarrollar esta
descripción detallada del viaje interior apoyándose totalmente en las palabras
del Qorán. Entendemos por qué sus biógrafos le llamaban “verdadero hombre de
fe” (sāhib al-wafā) y “príncipe de los corazones” (emir-al-qolub). Y habla en favor del
profundo entendimiento de Ŷoneid quien, a pesar de todas las fricciones
que pudieran haber tenido lugar entre ellos, deplorara la muerte de Nuri con
estas palabras: “Medio sufismo ha desaparecido”.
Referencias :
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