Le pregunté al ney:
¿de qué te lamentas?
¿cómo puedes gemir sin poseer lengua?
El ney respondió:
Me han separado del cañaveral
y ya no puedo vivir sin gemir y lamentarme
Hazrat Molānā Ŷalal-ud-Dín Rumi
(1207-1273)
Humildes comienzos suelen tener los grandes fines, reza un adagio popular. Este viejo dicho resulta más que evidente en
el caso del ney, la
flauta sufí de caña. En efecto, el ney constituye
uno de los instrumentos más humildes -si no el que más- de cuantos se utilizan
en las músicas —y digo músicas, por su fértil pluralidad— interpretadas en los
países islámicos, de Marruecos a Pakistán, de Turquía a Irán. Y es humilde por
varias razones. Veámos algunas. En primer lugar, por la materia prima de la
cual está hecho: un simple trozo de caña. Humildes son también sus orígenes,
ligados, muy posiblemente, a la vida de anónimos pastores que mataban el lento
transcurrir del tiempo soplando melodías en una caña, eso sí, sabiamente
agujereada. Y, por último, es humilde incluso hasta su propio timbre, volátil e
intimista, capaz de hacer vibrar las fibras más íntimas de nuestro ser.
El ney
ha sido —y aún hoy lo continua siendo— el instrumento musical islámico con
mayor raigambre mística. Poetas de la talla de los persas Hakim Sanaí, Mahmud
Shabistari o Hāfez Shirāzí lo han evocado en sus versos. Pero, sin
duda, ha sido el también persa Hazrat Ŷalaluddín Rumi (1207-1273), el
inspirador de la tariqa maulauyya, la
escuela sufí de los llamados derviches giróvagos, quien mejor ha sabido
transmitirnos todo el universo simbólico que el ney atesora. En su monumental Masnawi,
magna obra de 24.660 versos, considerada por el también sufí Ŷāmi
como una suerte de comentario del Qorán en lengua persa, el
maestro de Balj (en el actual Afganistán) evoca, a través de la recreación del ney, la historia toda del devenir del
hombre, ese ser expatriado de su origen primigenio, consumido por la nostalgia
de un estado interior perdido y, en el peor de los casos, olvidado.
El pórtico del Masnawi, esos primeros dieciocho versos míticos dictados por Molānā
a su fiel discípulo Huzam-ud-Dín, en los que se condensa la totalidad del
libro, constituye todo un canto al ney
y con él al alma del ser humano en pos de su origen preeterno junto al Amado.
Se dice que el sonido lastimero del ney evoca
la dulce nostalgia de dicha separación:
Escucha el ney, escucha su historia
que se lamenta tristemente de la separación:
“Desde que me cortaron del cañaveral,
mi lamento ha hecho llorar a hombres y mujeres.
Yo quiero un pecho desgarrado por la separación,
para poder hablarle del dolor del anhelo.
Todo el que se ha alejado de su origen,
añora el instante de la unión.
En cualquier asemblea entoné yo mi canto melancólico
y me hice compañero de los felices y los tristes.
Todos me entendieron según su propio pensamiento,
pero nadie trató de hurgar en mi corazón el más hondo secreto.
Ese secreto no está lejano de mis lamentos,
pero no tiene esa luz ni los oídos ni la vista para captarlo.
No está velado el cuerpo por el alma,
ni el alma por el cuerpo,
pero nadie es capaz de contemplar el alma”.
Ese canto del ney es fuego, no aire.
¡Quien no tiene ese fuego, merecería estar muerto!
Ese fuego es el fuego del amor que arde en el ney,
el hervor del amor que posee el vino.
El ney es el confidente de todo aquél que está separado de su
amigo,
sus cantos desgarran nuestros velos.
¿Quién ha visto jamás un veneno y un antídoto como el ney?
¿Quién ha contemplado jamás un consuelo y un enamorado como
él?
(Masnawi)
Pero, ¿por qué, precisamente, dieciocho
versos? La elección de dicho número tiene que ver, sin duda, con su dimensión
sagrada. En el contexto maulauí, el
número 18 indica un período de retiro (jalua)
que el aspirante a derviche realiza tras haber cumplido con los 1001 días
de servicio desinteresado a la comunidad, especialmente en el ámbito de la
cocina. Pero volvamos al Masnawi. En
primer lugar, digamos que el resultado de la suma de las cifras que componen el
número total de sus versos, es decir 24.660, es 18 (2+4+6+6+0=18); algo así
como si el autor pretendiese condensar en ese bello inicio del libro todo lo
que vendrá después. Pero aún existe algo más, de naturaleza numérica también,
que nos conducirá, ahora sí, al aspecto formal del ney.
Efectivamente, si efectuamos un ejercicio más
de simplificación numérica podemos afirmar que el número 9 constituye, en
última instancia, la esencia de ese 18 (1+8=9) al que antes nos referíamos. Y
nueve son, sin ir más lejos, los tramos entre nudo y nudo que conforman la
forma tubular del ney; de
ahí, por otro lado, la dificultad a la hora de dar con la caña precisa, ya que
no cualquiera servirá para convertirse en un futuro ney. Pero, sigamos con el nueve, un número, sabido es, de profundas
resonancias simbólicas en el universo del islam sufí y que predomina en las
cosmologías místicas. Nueve son los agujeros o perdes del ney: seis
perforados en la parte delantera, uno en la posterior, más los dos agujeros
superior e inferior.
Hemos de apuntar, antes de proseguir, que las
relaciones —muy estrechas, por otro lado— entre música y número se pierden en
el crepúsculo de los tiempos, como puede comprobarse, por ejemplo, si
analizamos con detenimiento la fértil tratadística musicológica tanto árabe
como persa o turca. Recordemos, sin ir más lejos, la famosa Epístola de los Ajwān as-Safā, los legendarios Hermanos de la Pureza,
grupo esotérico e iniciático de orientación ismailí fundado en la sureña ciudad
iraqí de Basra, el año 951, por Zayd ibn Rifa’ah, uno de cuyos capítulos se
dedica, precisamente, al análisis del sonido y su naturaleza numérica.
Hemos dicho anteriormente, siguiendo los pasos
del maestro Rumi, que el ney
constituye una metáfora del viaje espiritual del ser humano en pos de su estado
primigenio. En verdad, toda búsqueda mística arranca de la conciencia interior
de la separación, de la ruptura, de la caída y se explica porque la esencia del
ser humano está hecha a semejanza de la divinidad. Perseguimos a Dios, la
Divinidad, el Absoluto, porque de Él venimos. Un hadiz o dicho de Mohammad, el profeta del Islam, dice así: “Dios creó al hombre a su propia imagen”, lo
cual no significa que Dios se parezca al hombre, como la iconografía cristiana
ha venido representando desde antiguo, sino que, por el contrario, es el hombre
el que posee el privilegio de parecerse a Dios, aunque sin ser igual a Él,
gracias, fundamentalmente, al uso del lenguaje.
En el propio Qorán, en la azora 95, aleya cuarta, hallamos expresada una idea parecida al hadiz antes citado: Hemos
creado al hombre otorgándole la forma más perfecta.
En definitiva, el esfuerzo del derviche
estriba en ser lo que ya se era —y se es— en esencia, aunque se ha olvidado. El
adepto de la senda sufí, por lo tanto, es aquel ser humano que no ha sido
deslumbrado por el mundo de la multiplicidad y de las formas y sabe, o al menos
intuye, cuál es su verdadero origen en Dios, la patria de la que procede. ¿Acaso no soy yo vuestro Señor?, pregunta Dios, antes del inicio de los tiempos, a las almas humanas,
en lo que se conoce como misāq o
pacto primordial preeterno.
En el sufismo clásico se considera que son
nueve, justamente, las moradas o etapas espirituales (maqāmāt) de ese no fácil itinerario espiritual de
retorno a la fuente primigenia de la que procede el ser humano. Un derviche de
la corriente sufí shadilí, Ibn
‘Atā Allāh de Alejandría, contemporáneo de Rumi, nos describe en
número de nueve lo que él llama las estaciones que conducen al estado de
certeza espiritual interior. Son éstas: arrepentimiento (toba), renuncia (zohd), perseverancia
(sabr), agradecimiento (shokr), respeto reverencial (jof), satisfacción (rezā), esperanza (raŷā),
confianza plena (tawakkul) y amor
(mahabba).
Así pues, para que el ney pueda sonar y evocar todo cuanto Rumi afirma de él, es preciso
ante todo un trabajo previo de vaciado y suave perforación de los nudos que
impiden el libre transcurrir del aire por su interior. Al igual, el hombre ha
de pulir y ensanchar sus diferentes nafs
o yoes, al objeto de hacerse cada vez más capaz de Dios. No resulta casual, en
ese sentido, que, en la forma turca de interpretación, el ney se toque hacia el lado izquierdo, tal como si se persiguiese
conectar, a través del soplo vital, nuestra individualidad, represenatda por la
cabeza pensante, y el corazón, en tanto que asiento simbólico de Dios, tal como
afirma otro famoso tradición sagrada:
“No me contienen ni los cielos ni la tierra, pero sí el corazón de mi
siervo.”
Una última semejanza simbólica entre el ney y el ser humano: los nueve agujeros
del ney corresponderían a los nueve
orificios que el cuerpo humano posee: dos ojos, dos oídos, dos fosas nasales,
boca, ano y uréter, tal como muy bien le oí explicar recientemente a Omar
Tugrul Inançer, actual sheij de la tariqa sufí halveti-jerrahi de Estambul.
En su Elogio
de los Gnósticos (Manāqib-ul-‘Ārefín),
uno de los cinco libros fundamentales de la tradición sufí maulauiyya, Shamsuddín Aflāki, verdadero hagiógrafo de dicha
escuela sufí inspirada por Molānā Rumi, nos ofrece, allá por el siglo
catorce, una bella historia, otra más, a propósito del ney. En el capítulo 79 de dicho libro, Aflāki nos cuenta que
un día el profeta Mohammad recitaba en privado a ‘Alí, su primo, yerno y, lo
que es más importante aún, compañero espiritual más cercano, los secretos y
misterios del Islam. Al acabar le advirtió que no los divulgase a nadie.
Durante cuarenta días —otro número de honda resonancia simbólica en la
tradición islámica, ‘Alí cumplió la promesa del silencio hasta que, al
parecer, no pudo más. Un día,
desapareció en plena naturaleza hasta que por azar encontró un pozo, lugar
idóneo para su desahogo. ‘Alí introdujo su cabeza en él cuanto pudo y al punto
gritó a las entrañas de la tierra, uno por uno, los misterios transmitidos por
su maestro Mohammad. Con el exceso de excitación, nos cuenta Aflāki, la
boca de ‘Alí se llenó de espuma que escupió al interior del pozo. Así fue como
‘Alí se liberó de aquel peso interior que le atormentaba. Lo cierto es que, al
cabo de unos días, prosigue la historia, pudo verse cómo una larga y solitaria
caña empezó a crecer desde el interior del pozo. Un joven pastor que pasaba por
allí la cortó y fabricó con ella un ney
del que empezó a extraer las más bellas melodías jamás oídas antes en el lugar.
La fama del joven neyzan (intérprete
de ney) llegó a oídos del propio
profeta Mohammad, quien mandó que le presentaran al músico. Cuando el profeta
del Islam le oyó tocar ante sí afirmó: “Las
notas de este ney son la interpretación de los misterios sagrados que le he
transmitido a ‘Alí”.
De la conclusión del relato de Aflāki se
deriva algo importante. Veámoslo. Primeramente, hemos de tener en cuenta que el
número final que se obtiene sumando los correspondientes valores numéricos de
las dos letras que componen la palabra ney
es 60 (N=50; YA=10 = 60). Y dicho número 60 nos remite a la letra árabe sin, que es la letra que designa al profeta Mohammad. Por ejemplo,
según algunos intérpretes del Qorán,
el nombre de la azora Coránica número 36, llamada precisamente YāSin, se referiría implícitamente
al propio profeta Mohammad. Así pues, cuando Rumi nos dice que escuchemos el ney, ¿acaso no nos está sugiriendo que
prestemos atención a través de sus sonidos al mensaje Mohammadiano?
Daf y ney
Tampoco la forma del ney ha escapado a la interpretación simbólica, más allá de lo
estrictamente musical. Así es. Siguiendo el modelo tradicional empleado con el ‘ud o laúd, el verdadero rey de la
música clásica islámica, expuesto en la fértil tratadística musicológica
arabopersa medieval, de al-Kindi a Farabí y de al-Hasan al-Katib a Safiy-ud-Dín
al-Urmawí, el tratado turco titulado Los
ciclos de la ciencia musical (Edvār-e `elm-e musiqi, 1856) recoge unas, cuando menos, curiosas
correspondencias entre los siete orificios del ney (los seis anteriores, de arriba a bajo: nawā, sabā, chārgāh, segāh, nehāvend y
dogāh; más el posterior: ashirān) y los siete días de la
semana, los siete ángeles y los siete planetas. Algo similar a las múltiples
relaciones que hallamos en el caso del ‘ud, entre cada una de las cuatro cuerdas del
primitivo ‘ud y los signos zodiacales, por ejemplo, o los
cuatro humores de la medicina clásica islámica, a saber: sangre, flema, bilis
negra y bilis amarilla. En el prototipo de ney
marcadamente espiritual descrito en el Los
ciclos de la ciencia musical también aparecen, a lo largo de los nueve
tramos que conformen el tubo del ney, los
diferentes nombres o atributos de Dios, más concretamente 25 del total de los
99 nombres (al-asmá al-husná),
correspondiendo el nombre supremo de Dios al bashpare o boquilla tan característica del ney turco.
Tras todo lo expuesto, no resulta extraño el
papel que el ney ha jugado y juega en
el contexto del misticismo islámico, y más concretamente en el ámbito del
sufismo maulauí, aunque, como veremos
a continuación, también fuera de él. En efecto, un escritor —y también pintor—
libanés moderno, Jalil Yubrán (1883-1931), nacido en el seno de una familia
cristiana maronita, aunque profundamente atraído por la espiritualidad de corte
sufí, sintió también la fascinación por el ney.
En su obra Las procesiones (al-Mauakib),
escrita el año 1918, podemos leer esos famosos versos ampliamente popularizados
a lo largo y ancho de todo el mundo árabe por la voz cautivadora de la diva
también libanesa Fayruz, consuelo de los
perdidos en el siglo XX, según la acertada expresión del poeta sirio
Suleiman al-‘Isa:
Tráeme el ney y canta conmigo
que el cantar encierra en sí el secreto de la inmortalidad
y el rumor del ney perdurará
aún después de que todo se haya extinguido.
Hoy, los hermanos turcos Erguner, Kudsi y
Suleiman, herederos de una añeja saga familiar de neyzanes, así como el sirio Ziad Qadí Amín, miembro del Ensemble al-Kindi, o los iraníes Hasan
Kasaí y Mohammad Musaví, honoran con
su arte y sublime maestría todo cuanto
el ney atesora de la mejor tradición
sufí.
Por favor, valore este contenido.
