El artículo
que a continuación presentamos es la primera parte de un trabajo del doctor
Javad Nurbakhsh, titulado: Sufismo y psicoanálisis, que fue publicado en
The International Journal of Social Psychiatry, Vol. 24, Nº 3. La primera parte, bajo el título: ¿Qué
es el sufísmo?, ofrece al lector una visión general de lo que es el
sufismo, y en especial, el sufismo de origen persa. En la segunda parte hace
una novedosa comparación entre el
sufismo y el psicoanálisis, que les ofreceremos en el siguiente número de la
revista, con la esperanza de que sea de su interés.
El sufismo es la
escuela de la iluminación interior y no la de la discusión, y el sufí es algo
en lo que uno “se convierte” y no algo que uno aprende intelectualmente. Ahora
bien, lo referente a la iluminación interior no puede expresarse con palabras.
Por tanto, según afirman los grandes maestros sufíes, “aquello de lo que se
puede hablar no es sufismo”. O bien, en palabras de Ŷalāl-ol Din Rumi
Por mucho que
hablo de él o defino al amor,
al llegar a él
me avergüenzo de mis palabras.
(Rumi 1926,
p.10)
De aquí que todo lo que han dicho eminentes sufíes acerca del sufismo
sea tan sólo un intento de expresar con palabras sus propios estados
interiores. Puede servir para dar una muestra de la naturaleza del sufismo y de
sus características, pero no puede constituir una definición general y completa
del sufismo. En un intento de formular una definición completa podríamos decir
lo siguiente: “El sufismo es un camino hacia la Realidad Absoluta, cuya fuerza
motivante es el amor, y los medios que se aplican son el continuo recuerdo de
Dios (zekr) y la vida en un estado de estabilidad en cualquier
circunstancia; el objetivo de este camino es Dios.” En otras palabras, al final
de la senda sufí nada queda sino Dios.
Objetivo del sufismo
El objetivo del sufismo es el conocimiento de la
Realidad Absoluta, no como nos la enseñan los hombres instruidos, a través de
la lógica y de la demostración, sino tal como es en sí misma. Este conocimiento
sólo se puede alcanzar con el “ojo del corazón”, esto es, mediante la
iluminación y la contemplación.
Definición del sufí
El sufí es aquel que recorre la senda del amor y de la devoción,
dirigiéndose hacia lo Absolutamente Real. Cree que el conocimiento de lo Real
sólo está al alcance del Hombre Perfecto y que el hombre imperfecto está
impedido para alcanzarlo en razón a su propia imperfección. El sufí considera
que el hombre “común”, con sus imperfecciones, sufre una enfermedad que hace
que su percepción y su discernimiento sean constantemente erróneos. Por tanto,
la gente ordinaria distorsiona su concepción de la Realidad, debido a su misma
imperfección, e inconscientemente se extravía.
La psicología moderna ha demostrado que la mayoría de los actos y de
los comportamientos del ser humano se determinan inconscientemente. El sufismo,
por su parte, sostiene que el nafs-e ammāra (el yo dominante, el ego)
ejerce un control tiránico sobre el pensamiento y la conducta humanos. Como
consecuencia, el discernimiento del individuo que se halla bajo su influjo no
puede ser puro, sano y desinteresado y, por tanto, no puede en modo alguno ser
correcto ni justo.
Aquellos que proclaman conocer el sufismo
Aquellos estudiosos
que, por su conocimiento de la situación sociológica o de la doctrina del
sufismo, afirman que entienden el sufismo, no poseen, por supuesto, las
características de los sufíes o, mejor dicho, no hay ninguna razón para que
tengan las cualidades reales y los atributos de los fieles del amor. No se
puede decir que hayan, de ningún modo, realmente conocido o entendido lo que
los sufíes ven con el ojo del corazón. Por tanto, para los sufíes, las
afirmaciones de esas personas carecen de valor, si bien, sin embargo, pueden
ser interesantes para los no sufíes interesados en el estudio del sufismo desde
el exterior.
El Hombre Perfecto
Desde un punto de vista teórico, y con un sentido espiritual e
interior, el Hombre Perfecto es aquella persona que ha escapado a la dominación
del yo dominante. Su realidad, tanto exterior como interior, ha quedado
determinada por cualidades de una Naturaleza sublime, de lo que resulta la
liberación del ego individual y la unificación con Dios. En una palabra, se ha
convertido en un espejo que refleja en todos los aspectos a lo Único Real.
Mirándole, uno no ve sino la Verdad.
El sufismo afirma que la única manera disponible para el hombre de
transformarse en Hombre Perfecto es convertirse en discípulo de un maestro
espiritual perfecto (Qotb), para conseguir purificarse y alcanzar la
perfección. Este periodo de formación guiado por un maestro tal se llama Tariqat
o Senda. La Shari’at, los preceptos religiosos, se considera como la
escuela primaria para el sufí. La etapa de formación más avanzada, que se
realiza respetando la Ley, se llama Tariqat y en la etapa final el sufí
es llevado a alcanzar la Haqiqat, la Realidad Absoluta.
Los sufíes toman como base para dividir el camino espiritual en tres
etapas el siguiente dicho del Profeta Mohammad: “La Shari’at son mis
palabras, la Tariqat mis actos y la Haqiqat mi estado interior.”
A la persona que entra en la Tariqat se le llama morid o
discípulo, mientras al maestro se le llama morād o Qotb.
Talab, la búsqueda
Considerando el significado del siguiente versículo del Qorán: Tú no
eres responsable de guiarles, Dios es quien guía a quien Él desea (2;272),
el sufismo afirma que todo avance hacia la Senda espiritual o Tariqat
está determinado por la Voluntad de Dios. El estado que produce este movimiento
se conoce como talab y puede considerarse como una especie de tensión
que atrae al hombre hacia su meta final, la perfección. Basándose también en el
versículo: Ciertamente tú guías a los hombres hacia el camino recto (Qor
42;52), los sufíes consideran que el Qotb posee las cualidades para
guiar en el camino espiritual.
La atracción o búsqueda en el sufí es la fuerza que constantemente le
motiva en la Senda hacia la perfección. Puede decirse que es una intensa
añoranza la que anima y da fuerzas al discípulo, en todo momento, en la Senda.
Es un anhelo que continuamente provoca en el caminante de la Senda
insatisfacción con el recorrido ya realizado, y deseo de acercarse aún más
cerca de su Objetivo final. Su añoranza y su anhelo refuerzan constantemente su
aspiración de escapar de su estado limitado, y de alcanzar un mayor nivel de
calma y de sosiego donde poder saborear el deleite de una existencia más segura
y armoniosa.
El amor y la búsqueda del sufí le llevan hacia la belleza, la bondad y
la perfección, y a intentar poseer por siempre esas cualidades. El movimiento y
el ardor del amor resultan del hecho que el amor trata constantemente de crear
la perfección eterna, ya que sólo mediante una continua creación y generación
puede ser eterna la perfección.
Faqir
En el sufismo se considera que el anhelo del amor nace del faqr
(pobreza espiritual), y a aquel que lo posee se le llama faqir. Faqr
se debe a la no posesión de una cosa y al deseo de poseerla. En otras palabras,
aquel que siente en sí una cierta carencia de la sublime perfección humana, y
que desea sinceramente remediarlo es un faqir.
Morid, el discípulo
En la “escuela secundaria” de espiritualidad, la Tariqat, existe
un programa específico que debe realizar el discípulo y que es determinado por
el Qotb. El objetivo de la disciplina y de la formación incluidos en
este programa es transformar las tendencias pasionales y diabólicas (nafs-e
ammāra: el yo carnal) del viajero
espiritual, o sālek, en tendencias modificables (nafs-e
lawwāma).
Las tendencias pasionales del alma humana conducen al hombre a
satisfacer todos sus instintos animales, sexuales y agresivos. Las tendencias
modificables son aquellas que reprochan al alma el tener sus instintos
pasionales y animales, y que desean alcanzar la perfección y remediar las
imperfecciones del alma. Finalmente, el estado del alma cuando asume las
cualidades de sublimidad y serenidad (nafs-e motma’enna) corresponde al
abandono de las pasiones y a su transformación y su sublimación en atributos más
elevados. Cuando alcanza esta estación el discípulo ha llegado al final de la Tariqat.
Y, conforme al versículo: Oh alma apaciguada (nafs-e motma’enna) regresa a
tu Señor, contenta y agradable a tu Señor (Qor 89;27-28), se considera que
un hombre con tal perfección ha entrado en la presencia de Dios.
Al cumplir con sus obligaciones hacia la Tariqat, el discípulo
va escapando gradualmente de la presión de los conflictos psicológicos. Sus
tendencias animales y pasionales se transforman, y la energía que servía para
alimentar a las pasiones se convierte en el modo de pulir el espejo del corazón
y de abrir la vía para la iluminación del espíritu. El discípulo luego, en la
etapa final, queda purificado de sus propiedades básicas para ser adornado con
los Atributos Divinos. En palabras del poeta Hāfez
Lávate primero y
luego entra en el jarābāt
no sea que esta
taberna, se vuelva impura con tu presencia.
(Hāfez 1983, Vol. 1,
gazal 414, v. 3)
La expresión “lávate” se refiere a la purificación del corazón por medio
de la Tariqat, mientras que jarābāt (taberna) es una
imagen poética común para designar la aniquilación del ego, el anonadamiento
del yo, la última etapa de la Senda sufí, que es en realidad equivalente a
alcanzar la Realidad Absoluta.
El objetivo de la primera etapa de la Tariqat, el periodo
inmediatamente previo a la iniciación formal en el sufismo, es que el buscador
de lo Real desarrolle una creencia firme en el maestro espiritual o Qotb.
Debe tener la seguridad de que el maestro le va a guiar hasta la meta final y
hasta la perfección a la que aspira. Por su parte el Qotb debe observar
en el discípulo potencial la sinceridad y la devoción que pueden hacer de él un
candidato válido para ser guiado. Una vez que el maestro y el discípulo
potencial se han aceptado mutuamente, se le asegura a este último, en primer
lugar, que todos sus pecados y errores pasados le serán perdonados, a condición
de que se arrepienta sinceramente y se aparte de las pasiones y de los actos
prohibidos.
En la terminología del sufismo se considera a la entrada en el círculo
de los sufíes como un segundo nacimiento, y como testimonio están las palabras
de Jesús, “El que no nace de nuevo, no puede ver el Reino de Dios” (Jn 3;3).
Desde el punto de vista del sufismo todos deben pasar por dos nacimientos. El
primero consiste en nacer a este mundo y el segundo, mucho más difícil, en
dejar este mundo de la materialidad y de la multiplicidad para entrar en el
mundo del amor, de la devoción y de la Unidad.
Se considera que esta etapa preliminar de la Tariqat debe durar,
como máximo, entre siete y doce años. Refiriéndose a esta etapa, dice el poeta:
El pastor de los
fieles [Moisés] llegó a encontrar un maestro,
después de servir
largos años a Sho`eib.
(Hāfez, op. cit., gazal 449, v. 6)
Tras arrepentirse y después de haber aceptado la autoridad del maestro
espiritual, el discípulo se hace digno del honor de ser formalmente iniciado,
luego de lo cual se le revelan las técnicas espirituales de la Tariqat.
Morad o Qotb, el maestro
espiritual
El maestro espiritual es un Hombre Perfecto que, como mínimo, ha
recorrido las etapas del camino espiritual. Pero, por supuesto, el mero hecho
de proclamarse Qotb no es suficiente para demostrar que ha recorrido,
realmente, las etapas del camino. Su designación como maestro debe venir, de
hecho, del Qotb bajo cuya dirección ha realizado su periodo de
discipulado. Por esta razón, los Qotbs y sheijes sufíes deben
indicar claramente la cadena de iniciación que les ha llevado a ser sufíes- o,
en terminología sufí, el Qotb debe mostrar su jerqa o manto de
iniciación.
Básicamente, existen dos formas de recorrer la Senda espiritual. En la
primera, Dios, por la acción de Su gracia y de Su benevolencia, atrae en un
solo paso a una de Sus criaturas a Su presencia, liberándole de su ego
individual. A estas personas se les llama maŷzub
(raptado) y son casos muy raros. La segunda forma es la Tariqat. Al
contrario de lo que ocurre con el maŷzub,
la Tariqat precisa del esfuerzo y de la voluntad del discípulo. A ello
se refiere Dios cuando dice: Pero a aquellos que luchan por Nuestra causa,
con seguridad los guiaremos por Nuestros caminos (Qor 29;69). La travesía
de la Senda espiritual se llama, tanto en persa como en árabe, seir wa soluk
(el recorrido interior y la conducta exterior). Sólo se puede acometer bajo la
dirección y guía de un Qotb.
Conviene recordar aquí que ni el maŷzub,
ni la persona que tan sólo ha recorrido la Senda espiritual están calificados
para convertirse en Qotb. Esto se debe a que el Qotb debe haber
recorrido el camino de las dos maneras. Debe haber completado las etapas de la Tariqat
después de haber sido un maŷzub, o
bien haber sido raptado en el curso del recorrido de la Senda. O sea, tanto
aquel que sólo ha sido un maŷzub,
como el que sólo ha recorrido la Tariqat son incompletos. En resumen, el
Hombre Perfecto o Qotb debe haber tenido una visión verdadera de la
Senda, haberla recorrido de principio a fin, y debe conocerla bien para poder
guiar a otros por ella.
Disciplina y cortesía en la Senda
El discípulo devoto debe percibir en el espejo de su corazón el
arquetipo espiritual de su maestro y estar ardiendo de amor por él, un amor que
en lo sucesivo será la fuente de todo su gozo. Mientras el discípulo no tenga
este amor por su maestro espiritual, no será capaz de aceptar sin rechistar y
con los brazos abiertos cualquier instrucción que el maestro le pueda dar;
porque, de hecho, el discípulo realiza la voluntad de su maestro, y no sigue
sus propios caprichos. Por ello dijo el poeta, “Oh corazón, si quieres que el
Bienamado esté satisfecho contigo, debes hacer y decir cuanto Él te ordene. Si
dice, ‘¡Llora sangre!’, no preguntes, ‘¿Porqué?’; y si dice, ‘¡Muere!’, no
digas ‘¿Es lo adecuado?’ .”
Queda pues claro que la primera y más importante obligación del
discípulo es aceptar, sin cuestionarlas, todas las instrucciones del maestro.
También sobre este tema escribe Hāfez:
En el camino de la
casa de Laila (la Bienamada), donde hay peligros mortales,
la primera
condición es perder la razón (Majnún) .
(Op. cit., gazal 1, v. 3)
En el relato del Qorán sobre Moisés y Jezr (18;61-83), Moisés le pide a
Jezr ser su discípulo y éste le contesta lo siguiente: Si me sigues, pues,
no me preguntes nada sin que yo te lo sugiera (18;69). El discípulo no sólo
no debe cuestionar al maestro; debe además realizar todos sus actos de acuerdo
con las observaciones y las instrucciones del Qotb. Nunca debe actuar
sin su aprobación, ni revelar ninguno de los secretos que existen entre él y el
Qotb. Es más, es su obligación informar al maestro de todas aquellas
cosas fuera de lo normal que vea estando dormido o despierto.
El discípulo no debe nunca intentar adelantarse al Qotb ni en
palabras ni en actos. Conforme al versículo: Oh creyentes, no os adelantéis
a Dios ni a Su mensajero (Qor 49;1), el discípulo tiene la obligación de
permanecer siempre humilde en presencia del maestro, para evitar cualquier tipo
de protagonismo, de no decir nada sin estar autorizado, ni de hacer nada sin
que se lo pidan. En este sentido es por lo que se dice en el sufismo, “El amor
es refinamiento y buenas maneras”. La Tariqat es en sí misma el respeto
de la ética y el modo correcto de comportarse. El discípulo no debe hablar en
voz alta en presencia del maestro: Oh creyentes, no habléis más alto que la
voz del Profeta (Qor 49;2). Esto se debe a que los sufíes creen que su
maestro es respecto de sus discípulos como el Profeta con los miembros de su
comunidad.
Programa a seguir en la Tariqat
De lo que se ha dicho anteriormente queda claro que el programa de la
Senda espiritual empieza con la eliminación de los “nudos” psíquicos, de los
complejos y de las tendencias pasionales del discípulo, con lo que alcanza,
después de un cierto tiempo, el equilibrio psíquico y la salud moral. La
segunda etapa de la Tariqat es la asunción por el discípulo de las
virtudes espirituales, quedando entonces adornado por las Cualidades y
Atributos Divinos.
A fin de dirigir el desarrollo espiritual del discípulo, el maestro
controla su comportamiento hasta el último detalle. Un aspecto que concentra en
gran medida la atención del Qotb, y que hoy en día concita el interés de
los psicoanalistas, aunque no se den cuenta de su aspecto espiritual, es el de
los sueños. El maestro soluciona los problemas psíquicos y espirituales del
discípulo analizando sus sueños, que sólo se cuentan al maestro en persona.
Por tanto, la primera fase de la Tariqat es un periodo de
“psicoterapia espiritual” que varía de discípulo a discípulo. Y, de paso,
anotemos que el trabajo de los psicoanalistas de hoy en día es una imitación
imperfecta del que realiza el Qotb, pues prescinde totalmente de la
relación con Dios.
Al ejercer sus métodos de curación, el maestro “lava” y purifica al
discípulo de sus tendencias pasionales y diabólicas por medio del “agua de la
Devoción y del Amor”. Sustituye las cualidades negativas del discípulo por los
Atributos Divinos.
Para iniciar la disciplina espiritual de la Tariqat, el
discípulo debe cumplir ciertos requisitos indispensables. Debe (a) ser
creyente; (b) ser caritativo con los demás; (c) mantener los misterios de la Tariqat;
y (d) obedecer las instrucciones del maestro hasta el final de la Senda. Sólo
cuando el maestro observa que se cumplen estas condiciones en el discípulo, y
cuando sabe que es digno de la Tariqat, es cuando le hace el honor de
permitirle emplear el zekr, el recuerdo permanente de los Nombres
Divinos.
Zekr, el continuo
recuerdo de Dios
El zekr consiste en la repetición metódica de ciertos Nombres de
Dios, inculcados, a la hora de la iniciación, al discípulo por el maestro. Se
corresponde con el sentido del verso del poeta:
Durante tanto
tiempo se sentó el Amado frente a mi ávido corazón,
que éste se
transformó del todo en Él.
(Maqrebi 1990,
gazal 156)
Los sufíes creen que si un discípulo medita constantemente en Dios, su
alma se irá gradualmente impregnando de las Cualidades Divinas, y sus
tendencias pasionales desaparecerán.
El objetivo de esta constante invocación de Dios es, en primer lugar,
crear en el discípulo una concentración perseverante. El discípulo, que hasta
entonces había estado invadido por pensamientos dispersos y por miles de
intereses y de deseos, empieza progresivamente a concentrar todo su poder
mental en un solo punto, y este es Dios. Gracias al zekr, deja de gastar
su energía en agitación mental para concentrarla completamente en el recuerdo
de Dios. Queda entonces liberado de conflictos psíquicos y dotado de
equilibrio, calma y seguridad.
Mientras practican el zekr, los sufíes repiten varios Nombres de
Dios, y enfocan su atención no sólo en la pronunciación de los Nombres sino
también en su significado. Teniendo en cuenta que el hombre conoce el sentido
de las cosas por la palabra, el objetivo de pronunciar constantemente una
palabra es el de llegar a realizar su sentido. Los sufíes creen que si uno se
fija solamente en la pronunciación del Nombre durante la invocación se trataría
tan sólo de idolatría. La palabra en sí no tiene eficacia alguna. Por supuesto,
ni que decir tiene que al inicio de la Senda el discípulo no puede evitar el
fijarse en la pronunciación misma. Sólo después de algún tiempo empieza a
familiarizarse con el sentido espiritual y no formal, y a separar el Nombre de
su articulación verbal. A propósito de esto Rumi dice:
Borraré las
palabras, los sonidos y los discursos,
para poder, sin
ellos, conversar Contigo.
(Rumi 1926, Vol. 1, v. 1740)
Durante el zekr,
el discípulo debe olvidarse no sólo de todo lo que le une a este mundo y al del
más allá, sino que debe olvidarse incluso de sí mismo. El discípulo que
permanece consciente de que está realizando la invocación ha caído, de hecho,
en dualismo y, por tanto, ha profanado la realidad de la Unicidad Divina, el tawhid.
Por ello es por lo que en el zekr se suprime la partícula vocativa y,
por ejemplo, en lugar de decir “Oh Dios” (yā Allāh) se usa
solamente el nombre de Dios (Allāh). En efecto, si se usara la
partícula “Oh” (yā), quedaría claro que alguien se estaba
dirigiendo a Dios, mientras que la doctrina de la Unicidad Divina indica, en su
raíz, que toda existencia es ilusión, excepto Dios mismo.
En realidad se considera al zekr como un torrente que, además de
eliminar las cualidades indeseables del discípulo para substituirlas por los
Atributos Divinos, elimina, en última instancia, el ego individual de tal
manera que no queda rastro del “yo”. Este es el final de la Tariqat y el
inicio del océano del anonadamiento o fanā en Dios.
Debe tenerse en cuenta que el zekr sólo es eficaz bajo la guía
estricta del maestro. La devoción del discípulo hacia el maestro es la que hace
que el árbol del zekr alcance la madurez y produzca el fruto del
anonadamiento
Algunas palabras sobre los Nombres y los Atributos de Dios
Los sufíes consideran que Dios tiene un número ilimitado de Nombres, y
que cada uno de ellos describe uno de Sus Atributos: A Dios pertenecen los
Nombres más bellos (Qor 7;179). Cada Nombre tiene su correspondiente Atributo
y cada Atributo implica un modo particular de conocimiento. A su vez, cada uno
de estos modos manifiesta un aspecto particular de la Divinidad que requiere
una forma particular de adoración y de veneración.
La imagen que un Atributo Divino adopta en el molde de un Nombre
depende esencialmente de la capacidad y de la aptitud del receptáculo humano.
El Atributo se refleja en cada momento en el corazón del sufí bajo las formas
teofánicas del mundo imaginal (mundus imaginalis) , dándole así paz y
sosiego. A cada instante el sufí experimenta éxtasis indescriptibles e
iluminaciones inefables, que le revelan siempre y a cada vez los múltiples
aspectos de los Nombres Divinos.
Milagros
En principio, el sufismo ni siquiera tiene en cuenta el karāmāt,
los milagros y los actos carismáticos atribuidos a los amigos de Dios. Los
sufíes no se declaran capaces de realizar hechos extraordinarios ni actos
ajenos a la experiencia humana normal. Un verdadero sufí niega todo aquello que
no es Dios, incluso se niega a sí mismo; por tanto, cómo podría pretenderse
capaz de realizar milagros, afirmando así su ego individual, cuando de hecho él
mismo no existe. Su principio arquetípico es la negación de su propio “yo”. Por
tanto, los grandes sufíes han considerado la declaración de realizar milagros
como una falta que priva al hombre de la cercanía a Dios.
No obstante, puede ocurrir que un discípulo, en su intensa devoción
hacia su maestro, vea en éste, por la influencia espiritual que ejerce sobre el
discípulo, la manifestación del karāmāt. En estos casos,
corresponde al maestro instruir al discípulo, cuando alcanza una determinada
etapa de la Senda, de ignorar estos fenómenos, no sea que le lleven al dualismo
y a la idolatría.
Libre albedrío y determinismo
Como se dijo anteriormente, el sufismo confía en la fuerza de voluntad
del discípulo. Al inicio del camino espiritual al viajero místico (sālek)
le asaltan múltiples presiones procedentes de su falta de equilibrio psíquico y
de su debilidad frente a sus pasiones. En esta etapa de la Senda, el viajero
debe creer en el libre albedrío, como dice el versículo: El hombre tendrá en
su cuenta sólo lo que haya ganado (Qor 53;40). En efecto, sólo ejercitando
su voluntad podrá eliminar sus tendencias pasionales y diabólicas y prepararse
para ser adornado con los Atributos Divinos. Sólo podrá alcanzar su objetivo
sublime mediante la atracción Divina conjugada con su esfuerzo individual. En
este sentido dijo Hāfez:
¡oh corazón! esfuérzate hasta el
límite para lograrlo.
(op. cit., gazal 279, v. 5)
Pero debe señalarse que en las etapas realmente avanzadas de la Senda,
cuando el sufí ha sido adornado con los Atributos Divinos, cree entonces en el
determinismo, aunque en el contexto de la libertad absoluta. Esto es porque ahí
ya no existe el ego individual, y todo lo que realiza el sufí es por voluntad
Divina.
Intimidad con Dios en el seno de la sociedad
Para el sufí, la pereza y la ociosidad son cualidades negativas.
Intentará, por tanto, en la medida de lo posible servir a la sociedad en la que
habita. En cualquier caso no le queda más remedio que ejercer alguna actividad
externa y, por ello, estar aparentemente ocupado con los demás miembros de la
sociedad; interiormente, sin embargo, está ocupado con Dios. A propósito de
esto dice Sa’di:
¿Has sabido alguna
vez de aquél, ausente y presente al mismo tiempo?
Yo vivo entre la
multitud, mientras que mi corazón vuela más allá.
(Sa’di s.f. , p. 554)
La forma más ardua de ascetismo y de mortificación para un sufí es
vivir en armonía en la sociedad. Más aún, el sufismo considera que esta armonía
es el símbolo de la perfección humana y cree que aquel que es incapaz de vivir
en buenos términos con sus vecinos está, de hecho, enfermo. Considera, por
tanto, a aquellos que se retiran de la sociedad y adoptan la soledad para
desarrollar su vida espiritual como seres imperfectos y desequilibrados.
En otras palabras, el recorrido interior no es suficiente para el
viajero. Para alcanzar la perfección debe también ser capaz de adaptarse a la
comunidad y vivir en armonía con ella. No sólo debe servir a los demás sino
además no sentirse nunca inquieto ni molesto cuando está con la gente. De
hecho, el contacto con la sociedad es para él la prueba de su deseo de
progresar hacia la perfección, ya que es en el mundo donde debe demostrar que
está libre de tendencias pasionales y que ha dejado atrás su ego. En este
estado avanzado el sufí nunca se siente perturbado por el daño que otros le
puedan hacer. Se considera que el discípulo que se siente perturbado o molesto
es aún un incrédulo. Por eso dijo Hāfez:
Amor ofrecemos con paciencia y
felicidad, que en nuestro camino
el ofenderse es la infidelidad
misma.
(Hāfez, op. cit., gazal 385, v. 3)
El discípulo que se siente perturbado está, de hecho, viendo doble; se
considera aún a sí mismo como real y, por tanto, no ha cesado de “asociar” a un
otro aparentemente real con lo verdaderamente Real, Dios.
El hecho de que, con frecuencia, se considere al sufismo como retiro
del mundo y ascetismo, no significa que la soledad, la mortificación y el ayuno
sean elementos de la Senda hacia la perfección. Sin embargo, puede ocurrir que,
en ciertos casos, el maestro espiritual vea en el discípulo un cierto
desequilibrio psíquico y que le ordene retirarse temporalmente del mundo y
abstenerse de comer productos de origen animal hasta que recobre el equilibrio
y esté listo de nuevo para servir a la sociedad. Por tanto, para los sufíes, la
“soledad” y la “mortificación” constituyen un tipo de remedio contra desórdenes
psíquicos y no una prescripción para la perfección espiritual. Por el
contrario, los sufíes siempre han sido muy conscientes de la necesidad de una
alimentación correcta para tener la energía necesaria para esforzarse en el
camino espiritual y en el servicio a la sociedad. Como dice Rumi:
Este come y resulta más hambriento, más vicioso,
mientras que otro come y se convierte todo en luz divina.
Este come y se vuelve más impuro y distanciado,
mientras que otro
come y todo su ser será la luz del Único.
(Rumi 1926,
Vol. 1, v. 273/274)
El sufí aprovecha su alimentación para permitirle realizar tareas de
naturaleza espiritual, mientras que la gente común pone toda su energía al
servicio de sus pasiones y sus caprichos.
La escuela de la Realidad Absoluta (Haqiqat)
Esta “escuela” tiene dos fases, fanā (anonadamiento) y baqā
(subsistencia), simbolizando el fanā a la entrada en la jarābāt.
Ya hemos visto que cuando el discípulo alcanza el final de la Tariqat,
llega en primer lugar a la contemplación de la Divinidad. Este es el estado de fanā,
o muerte del ego, del cual existen dos clases, exterior e interior.
El fanā exterior es la aniquilación de los actos del
discípulo por la manifestación de la Voluntad Divina. El discípulo alcanza un
estado en el que está sumergido en el océano de los Actos Divinos, de tal modo
que ve la Voluntad Divina en todo lo que ocurre y no su propia voluntad ni la
de los demás. En esta etapa queda totalmente privado de libre albedrío.
El fanā interior es la aniquilación de los atributos y del
ser del sufí. En esta etapa, contempla en algunos momentos los Atributos
Divinos, en los cuales sus propios atributos han quedado aniquilados, y en
otros instantes contempla el Ser de la Divinidad, que aniquila por tanto su
propio ser. Al principio del fanā interior, el discípulo queda
privado de toda sensación; pero gradualmente, de acuerdo con sus capacidades,
se vuelve consciente del mundo exterior, aunque su ser haya cesado de existir.
Su estado interior es de aniquilación en Dios, mientras exteriormente está
presente en el entorno y es completamente consciente de lo que ocurre a su
alrededor.
El baqā consiste en la subsistencia en Dios y se realiza
cuando Dios concede al discípulo una nueva voluntad, que procede directamente
de Él, para sustituir a aquella que quedó aniquilada en el recorrer del camino.
Esta subsistencia, o “permanencia”, se obtiene a cambio de la aniquilación
interior, que consiste en la desaparición del ser y de los atributos temporales
del discípulo, que son como un velo que lo separa de lo Real. En este estado
tan avanzado, Dios ya no es un velo que oculta el mundo a los ojos del sufí, ni
el mundo un velo que oculte a Dios; ya no existe más ninguna clase de
separación, y la dualidad se ha transformado en Unidad.
Referencias
Arberry, A. J. (1964). The Koran Interpreted, Londres.
Freud, S. (1961). Introductory
Lectures on Psycho-Analysis, J. Rivière (trad.), Londres.
Hāfez (1983). The
Diwan, P. N. Khānlari (ed.), Teherán.
Nurbakhsh, J.
(1959). The Life and Works of Shāh Ne’mato’llāh Wali, Teherán.
Perry, W. H.
(1966). ‘The Revolt against Moses’, Tomorrow, Londres.
Racker, H. (1966). Transference
and Countertransference, Londres.
Rumi, J. (1926). The
Mathnawi, R. A. Nicholson (trad.), Londres.
Rumi, J. (1956).
Ghazaliyāt-e Shams-e Tabrizi, M. Moshfeq (ed.), Teherán.
Ruzbahān (1970). ‘Abharo’l-‘Asheqin, Dr.
J. Nurbakhsh (ed.), Teherán.
Saŷādi, I. (1960). Farhang-e
mostalahāt-e ‘orafā’, Teherán.
Sheij Bahā’i (s.f.). Kashkul, Qom.
Shāh
Nematollāh Wali (1964). Rasā’el, Dr. J. Nurbakhsh (ed.), Vol.
IV, Teherán.
Por favor, valore este contenido.
