Figura central en el sufismo del mundo islámico
occidental, y uno de los principales eslabones en las cadenas iniciáticas del
sufismo oriental, Abu Madian de Tlemcen es uno de los máximos exponentes de la
antigua gnosis del Jorāsān destilada en la Senda espiritual del
Islam. Esta Senda incorpora las virtudes de la caballería espiritual (yawānmardi, fotowwat), como son el anteponer los intereses de los demás a los
de uno mismo, el dar desinteresadamente y sin darse importancia, y el
distanciamiento respecto de este mundo y del propio ego.
La
expresión más escueta del papel central que representa Abu Madian en el
desarrollo del sufismo nos la da Trimingham, cuando afirma: “Los iniciadores de
silsilas (cadenas iniciáticas en el sufismo) pertenecían a dos escuelas
principales de pensamiento sufí que se pueden llamar escuelas Yoneidi y Bastāmi, o de Mesopotamia y de Asia
central, aunque sus máximos exponentes no se limitaban a estos confines. Más
adelante, el sufismo magrebí, que procedía de Abu Madian (m. 1198) constituiría
una tercera área con sus propias características especiales.” (Trimingham 1973,
p. 16)
Como
figura central del sufismo en occidente, Abu Madian recibió sus enseñanzas
esencialmente por dos vías distintas: una la de su principal maestro, el bereber
analfabeto Abu Ya’zā, que a su vez la había recibido de su maestro
siguiendo una línea que se remontaba a la escuela Bagdadí del maestro sufí Abol
Hosein Nuri (m. 907), originario del Jorāsān, en Persia; la otra vía,
de Abol Sa’ud al-Andalusi (m. 579/1183), cuyo maestro principal había sido
‘Abd-ol Qāder Guilāni (m. 1166), originario de la región iraní al
norte del mar Caspio, que había sido iniciado a su vez en la Cadena Madre,
origen ésta de la mayoría de las órdenes sufíes actuales, cuya línea remonta
hasta Ahmad Qazāli (m. 1126), nativo del Jorāsān y representante
por excelencia de la doctrina de la devoción por amor.
Uno
de los sucesores de Abu Madian en esta misma Cadena Madre, varias generaciones
más tarde, fue ‘Abdollāh Yāfe’i (m. 1367), maestro de Shāh
Nematollāh (m. 1431), fundador de la orden sufí Nematollāhi.
Yāfe’i, en su obra de historia Mir’āt
al-ŷinān, describe elocuentemente las virtudes, el poder y la
influencia de su eminente predecesor (Yāfe’i 1970/1390, p. 469).
Trimingham
sostiene que, partiendo de las dos tendencias fundamentales en el sufismo de
los primeros tiempos —la escuela de la ebriedad del Jorāsān,
representada por Bāyazid (m. 874), y la de la sobriedad de Bagdad,
representada por Ŷoneid (m. 910)— Abu Madian inició una tercera escuela, la
magrebí, que combinaba ambas tendencias, y defendía una ebriedad moderada por
la sobriedad; en otras palabras, una escuela extática en la práctica, pero que
tiene en cuenta las obligaciones de los sufíes en su vida en sociedad, sobre
las cuales insistió con fuerza el sucesor de Abu Madian, Abol Hasan Shāzeli
(m. 1258), y que reiteró varias generaciones más tarde en Irán su sucesor Shāh
Nematollāh.
Cornell,
por su lado, llama a Abu Madian el ‘Yoneid de Occidente’, explicando que “como
su ilustre antecesor en Bagdad en el siglo III / IX, estaba en el lugar exacto
y en el tiempo preciso, para sintetizar y trascender las tradiciones sufíes de
su era en una única doctrina con una articulación formal. Por ello se convirtió
en el Eje espiritual, Qotb, de su
época, en la medida en que sus enseñanzas sobre los temas doctrinales,
metodológicos y éticos influirían, siglos después de su muerte, sobre el
sufismo en el Islam occidental en general y en especial sobre las enseñanzas de
los maestros espirituales magrebíes posteriores, como Abol Hasan Shāzeli”
(Cornell 1996, p.16).
Ŷāmi,
hablando del Mir’āt al-ŷinān, la obra del maestro de Shāh Nematollāh,
Yāfe’i, perteneciente éste a su vez a varias cadenas Qāderiya y
Shāzeliya, dice, “La mayoría de los maestros del Yemen están relacionados
con el sheij ‘Abd-ol Qāder, y
algunos otros lo están con el sheij Abu Madian. Este último es el Maestro del
Occidente, y el primero, el sheij ‘Abd-ol Qāder, es el Maestro del
Oriente” (Ŷāmi 1991, p. 528).
Mezquita de Abu Madian. Telemecen, Argelia
Cornell
hace mención de una tradición, fechada varias generaciones después de la muerte
de ambos maestros, en la que se dice que éstos coincidieron en La Meca, y que
Abu Madian se convirtió en discípulo de ‘Abd-ol Qāder. Sin embargo los
eruditos ponen en duda la validez de esta versión, apoyándose en que no figura
ninguna referencia a este encuentro en los escritos de Abu Madian, ni en sus
dos primeras biografías, la de at-Tādili, escrita en 617/1220, menos de
treinta años después del fallecimiento del maestro, y la de Qunfudh, escrita en
787/1385, más de siglo y medio más tarde, en la que se afirma específicamente
que el maestro no viajó nunca más al este de Ifriqiyya (hoy en día Túnez).
En
cualquier caso, la interconexión entre estos dos hombres ha permanecido tan
viva en la mente de muchos sufíes de las generaciones siguientes que, según
Cornell, más adelante, los sufíes qādiríes “en el Magreb, adoptaron
póstumamente como uno de los suyos a Abu Madian” (Cornell 1996, p. 10). Cornell
sugiere que la historia, aparentemente apócrifa, de su asociación puede haber
sido creada por los Qāderiye magrebíes para identificarse “ellos mismos
con el método espiritual de Abu Madian” (ibid. p. 11).
El
maestro de Abu Madian, Abol Sa’ud, era como él de origen andalusí, pero él se
había dirigido a Bagdad, en el área del sufismo de influencia iraní, para
realizar sus primeros pasos en la Senda. Volvió luego, al menos en una ocasión,
al Magreb, bien a España o al norte de Africa, para iniciar a su compatriota
Abu Madian, antes de fallecer en Bagdad, donde está su tumba. Aunque era un
verdadero ŷawānmard, en su
forma de ser y en sus obras, no estaba tan raptado en la senda del amor como
Ahmad Qazāli. Así como Ahmad había sido más abierto en su recomendación
del samā, Abol Sa’ud era más
restrictivo, especificando que sólo debían participar en él aquellos que
hubieran alcanzado un estado intermedio de desarrollo espiritual.
Al
iniciar a Abu Madian, Abol Sa’ud introdujo el eslabón más poderoso en la cadena
de sucesores de Ahmad Qazāli, y elevó hasta su cénit en occidente la
escuela de Jorāsān del amor y del éxtasis, en la tradición de
Bāyazid. Ŷāmi, a propósito de Ibn ‘Arabi, llama imām a Abol Sa’ud y a Abu Madian,
calificativo que, en la terminología sufí, viene justo detrás del de qotb en la
jerarquía de los Amigos de Dios que gobiernan el universo, una posición que
Abol Sa’ud, humildemente, rechazó (Ŷāmi 1991, pp. 526 & 528).
Existen
en la obra de Ibn ‘Arabi muchas más referencias a Abu Madian que a cualquier
otro personaje, y se refiere a él constantemente con el título honorífico de sheij al-mashāyej (maestro de
maestros) (Hirtensteisn 1993, p. 163). Addas confirma que “un estudio
estadístico demostraría fácilmente que es a Abu Madian, con el que nunca tuvo
oportunidad de reunirse, al que Ibn ‘Arabi se refiere con más frecuencia”
(Addas 1993 p.60).
En
su libro Ruh al-quds, Ibn ‘Arabi
recuerda que Abu Madian le hizo llegar el mensaje siguiente: “Respecto a
nuestro encuentro en el mundo sutil, no hay duda: tendrá lugar. Respecto a
nuestro encuentro físico en este mundo, Dios no lo permitirá” (citado en ibid.,
p.66). En pocas palabras, la cercanía de la relación entre ambos queda patente,
aunque no queda duda de que no fueron maestro y discípulo en el plano físico.
Esto es evidente desde el punto de vista de Ibn ‘Arabi, aunque también queda
clara con la declaración citada la profunda conexión espiritual entre ambos.
En
este sentido, Claude Addas, biógrafa de Ibn ‘Arabi, señala que mientras
trabajaba en su libro estaba “intrigada por la presencia, discreta pero
insistente, de Abu Madian en la vida y en la obra de Ibn ‘Arabi” (Hirtenstein
1993, p.177), y declara que “la veneración de Ibn ‘Arabi por Abu Madian no
tenía límites” (Addas 1993, p.114).
Para
ilustrar esto, relata una anécdota instructiva sobre el aprecio de Ibn ‘Arabi
hacia este hombre al que nunca había conocido en persona. Sucedió que, estando
en Tlemcen unos cuatro años antes de que Abu Madian falleciera y fuera
enterrado en esa ciudad, tuvo un encontronazo con un hombre y mantuvo con él
una discusión acalorada. Cuando a éste se le ocurrió criticar a Abu Madian, Ibn
‘Arabi se enfadó inmediatamente. Esa noche soñó que el Profeta le hacía
reproches y le preguntaba porqué odiaba a aquella persona y cómo él le
contestaba que era “porque esa persona odiaba a Abu Madian.”
El
Profeta le preguntó entonces si amaba a Dios, a lo que Ibn ‘Arabi contestó que
por supuesto; el Profeta señaló entonces que alguien que ama a Dios no debe
guardar rencor por estar disgustado con algo inferior a Él. Ibn ‘Arabi se
arrepintió de su falta de caridad, y al día siguiente le llevó al hombre un
obsequio de elegantes prendas. Cuando éste oyó el relato de Ibn ‘Arabi, se echó
a llorar, sus reservas sobre Abu Madian desaparecieron y fueron sustituidas por
amor hacia él. (Addas 1993, p. 114)
Abu
Madian Shu’ayb ibn al-Hosein al-Ansāri (h. 509/1115-16; 594/1198) nació en
Cantillana, cerca de Sevilla (Ishbiliya) en Andalucía. Su padre falleció siendo
él un niño, y fue criado por sus hermanos que lo trataban mal, obligándole a
estar muchas horas en el monte cuidando a sus rebaños; cuando su edad se lo
permitió, se marchó del pueblo y siguió su camino hasta alcanzar la costa al
sur de España.
Allí
encontró a un ermitaño que le aportó sus primeras ideas sobre Dios, y que le
recomendó que cruzara el Estrecho. Desembarcó en la ciudad de Ceuta (Sabta), al
norte de Marruecos, y, para asegurar su subsistencia, se integró en la
comunidad de pescadores, aprendiendo su oficio.
De
ahí se dirigió a Marrakech, floreciente capital del estado almorávide fundada
medio siglo antes por Ibn Yāsin (m. 451/1059), hombre éste imbuido de las
doctrinas sociales y éticas del Magreb que estaban influidas por el sufismo del
este de Irán. Al poco tiempo de su llegada a Marrakech le mobilizaron para
integrarse en un regimiento de mercenarios andaluces encargado de la defensa de
la capital. Pasó pues a ser explotado como soldado, aunque se las arregló para
abandonar esta obligación, y se dirigió a Fez; en esta ciudad se apuntó en la
famosa universidad de la mezquita Ŷāmi al-Qarawiyyin, en donde inició
sus estudios.
Su
primer maestro en esa ciudad fue Ibn Hirzihim (que se ha convertido en el santo
patrón de Marrakech, y al que se conoce por el cariñoso mote de ‘Sidi Harāzem’),
aunque también sirvió después a otros guías espirituales. De entre los maestros
que mencionan sus biógrafos, destaca Abu ‘Abdollāh Daqqāq (m. a
finales de la década de 1190) que fue su guía mientras estuvo en el animado
mercado de Sijilmāssa.
Estratégicamente
instalado en ese concurrido centro comercial, su maestro era famoso como
malāmati y también como rebelde frente a las autoridades
políticas, un intrépido qalandar que probablemente enseñaría a Abu Madian la importancia
del compromiso personal con Dios frente a la injusticia de las criaturas de Dios,
se encuentren éstas en el mercado o dirigiendo el estado. Las perplejas
autoridades almorávides le confinaron finalmente en la ciudad de Fez, inquietos
de que su doctrina sobre la unidad transcendente pudiera inspirar algún tipo de
activismo político contrario a su gobierno; pero, sin duda, sus enseñanzas
harían que Abu Madian fuera consciente de la dimensión social del papel del
sufí en la sociedad, debiendo estar en ella pero sin ser de ella.
Sin
embargo, su principal maestro en la Senda fue Abu Ya’zā, por quien
abandonó Fez y todos sus estudios para dirigirse al apartado zāwiyya (centro sufí) del monte
Ayrujan, en las montañas del Atlas central, en el centro de Marruecos. Fue Sidi
Bu’azzā, como era conocido familiarmente su nuevo maestro, quien le
despojó de todo lo que quedaba en él de apego al mundo y al ego, y quien le
guió hasta alcanzar la perfección.
Antes
de que terminara de convertirse en maestro por derecho propio, su maestro
percibió en él su aptitud y su estatura espiritual y le nombró muqaddam (sheij o jalifa en la
terminología de otras órdenes) y portavoz en el zāwiyya de Fez, y le
correspondía por ello contestar en árabe, un idioma que el maestro no dominaba
con facilidad, a los ataques de los religiosos. Cuando alcanzó el final de la
Senda, y fue reconocido como maestro- probablemente sucedería esto cuando murió
su propio maestro en 572/1177 y fue
confirmado como su sucesor- se dirigió a Bijāya (en la costa que
corresponde a la Argelia actual), donde estableció su propia zāwiyya. Entre los habitantes de
esa ciudad se le conocía como el sheij
al-mashāyej (‘el maestro de los maestros’), y tenía fama de llevar a
muchos de sus discípulos hasta el nivel de la maestría.
Abu
Madian pasó la mayor parte de su vida soltero, aunque parece que vivió durante
un tiempo con una concubina negra, siguiendo órdenes de su maestro Abu
Ya’zā, mientras era discípulo suyo. De esta mujer tuvo un hijo y, cuando
su unión con ella llegaba a su fin, otro discípulo se casó con ella y se hizo
cargo del hijo; Abu Madian pasó entonces a vivir en celibato, siguiendo las
indicaciones que le hicieron, del mismo modo que viviera su ilustre predecesor
en Jorāsān, Bāyazid.
El
ambiente de aquella época estaba impregnado de influencias provenientes de Irán
y de Mesopotamia, que se sumaban al fermento de elementos no árabes,
principalmente bereberes e ibéricos, que buscaban un lugar en una sociedad
dominada hasta entonces por lo árabe; sociedad “abierta a la influencia de…
formas reformistas y socialmente activas de expresión religiosa, como el
sufismo y sus movimientos asociados de fotowwat (caballerescos y gremiales),
que habían sido introducidos recientemente por magrebíes que habían cursado
estudios (y recibido instrucción espiritual) en Oriente Medio” (Cornell 1996,
p. 17)
“Además
de por su contribución al desarrollo de una metodología sufí,” o sea, las
disciplinas ascéticas que debían de prescribirse, “Abu Madian fue conocido
sobre todo, en las sucesivas generaciones de sufíes del Magreb occidental, como
el maestro de la morada del tawakkol
(confianza en Dios) (ibid., p. 31), que, como decía, “significa confiar en lo
que está garantizado y transformar el movimiento en reposo” (ibid., pp. 126-27,
aforismo 46; trad. rev.).
Este
reposo (sokun) “implica el esfuerzo
consciente del morid (discípulo) para
cesar toda la actividad vana, e inspirada por el mundo, de la inteligencia
racional y substituirla por una mente pasiva y vacía, preparada para recibir el
regalo de la subsistencia en Dios (baqā)
tras el anonadamiento (fanā)”
(ibid., p. 31).
En
plena tradición del Jorāsān, Abu Madian define esta condición desde
la perspectiva de la reunión (yam’),
que, dice, “hace que tu dispersión (tafraqa)
desaparezca y borra tus indicios (las señales de tu existencia)” (ibid., pp
124-25, aforismo 43, trad. rev.).
Refiriéndose
a su propia condición espiritual Abu Madian decía:
“Mi morada es la servidumbre (‘obudiyyat), mi conciencia la Divinidad (olohiyyat), y mis atributos el Señorío (rabbāniyyat). El conocimiento [de
Dios] ha colmado aquello de mí que es latente y aparente, y la tierra y el
océano que me conforman están llenos de Su luz” (ibid., p. 32, trad. rev.).
Uno
de los elementos básicos de la práctica sufí, que ha sido transmitido a lo
largo de la cadena iniciática del sufismo hasta nuestros días, es el morāqebah
o morāqebah an-nafs (meditación), en la cual el sufí está atento a todo
aquello que pasa por su consciencia. El doctor Nurkhbash, uno de los
representantes en la actualidad de esa cadena, como maestro de la Orden
Nematollāhi, lo explica así: “Para el sufí, morāqebah, meditación, es guardarse, tanto interior como
exteriormente, de todo lo que no es Dios, y concentrarse plenamente en Él.”
(Nurkhbash 2001, p.63). Addas señala que esta enseñanza en particular fue
comunicada en primer lugar a Abu Madian por un maestro llamado Muhammad b.
Qassum, en la época que precedió a su discipulado con Abu Ya’zā
(Hirtenstein 1993, p. 174).
Abu
Madian advierte que el término del Jorāsān de faqir, pobre, aquel que está totalmente comprometido con la pobreza
espiritual, no debe ser utilizado a la ligera, ya que es el título honorífico
de aquel que se aplica, de todo corazón, a seguir las disciplinas prescritas
como, “el musulmán por antonomasia, o sea aquel que ‘se rinde a la voluntad de
Dios’” (ibid.).
Abu
Madian, en su obra Bidāyat al-morid
(Trabajo del discípulo), describe al faqir
con los siguientes términos:
“Los verdaderos pobres nunca
son envidiosos, ni están abatidos, ni presumen de sus conocimientos, ni son
avaros de lo que poseen. Al contrario, sirven de guía, alegremente, con
clemencia de corazón y compasión hacia las criaturas [de Dios], siendo éstas
para ellos como uno de sus propios miembros. Son ascetas y, para ellos, la
alabanza y la infamia, el dar y el recibir, la aceptación y el rechazo, la
riqueza y la pobreza, son uno y lo mismo. Nunca se alegran con lo que llega ni
se apenan por lo que ya pasó” (ibid., pp. 90-91, trad. rev.).
Preconizando
firmemente la fotowwat (caballería espiritual) y el isār (dar prioridad a
los demás sobre uno mismo), como se lo enseñó su maestro y personas como Ibn
al-‘Arif, como lo señala Cornell (p. 33), Abu Madian prosigue,
“El sufismo no es la [mera]
observancia de reglas ni la [mera] progresión por las etapas. El sufismo
supone, más bien, profundidad del corazón, generosidad del alma, adecuar los
propios actos con lo revelado, y conocimiento de lo transmitido” (ibid., pp.
90-91, trad. rev.).
Uno
de los puntos clave de las enseñanzas de Abu Madian es un elemento que
transmitió a Abol Hasan Shāzeli. Este enuncia así este punto doctrinal,
“Abu Madian considera al sufí, no como un asceta apartado del mundo, sino más
bien como una parte integral y plena del entorno social. [El sufí] es una
persona que puede apartarse periódicamente de los demás para su desarrollo personal,
pero a la vez mantiene una vigilancia constante sobre su [propio]
comportamiento y sobre las actuaciones de los que le rodean” (ibid., p.33).
Los
sufíes que han heredado estas enseñanzas, como los Shāzeliya y los
Nematollāhiya, han adoptado siempre el enfoque de que se está en el mundo, sin ser del mundo. El actual maestro de esta
última orden, la Orden Nematollāhi, el doctor Javad Nurbakhsh, insiste
particularmente en este principio, y afirma que el sufí debe dedicarse a
trabajar, por una razón de orden externo, que es no depender de nadie para su
subsistencia, y otra de orden interior, con el propósito de que el ego (nafs) se implique en ello, y quede así
neutralizada su capacidad de interferir en la práctica espiritual.
Debido
a su elevado estado espiritual, Abu Madian, como Bāyazid y muchos de los
grandes maestros del Jorāsān, pronunció palabras paradójicas (shath), como por ejemplo esta respuesta
que dio a una persona que le preguntaba si aún experimentaba en él los efectos
de su nafs (ego):
“¿Acaso la Piedra Negra [la
Ka’ba] experimenta los efectos de sí misma? La condición que la rige a ella es
la misma que me rige a mí.”
Según
Ibn ‘Arabi, esto indica que había alcanzado la morada de ‘adam ta’thir az qeyr (no estar afectado por nada ajeno a Dios)
(Nurbakhsh 1979, p. 35).
La sala de oración de la Mezquita de Abu Madian
Afirmaciones
como ésta hicieron caer el oprobio sobre Abu Madian, como ocurrió con tantos
otros maestros, e hicieron que los clérigos exotéricos le anatemizaran y le
condenaran por heterodoxo, herético y blasfemo. También, al parecer, provocó
esta oposición del clero la terminología que usaba Abu Madian, quien, según
Cornell, “siguiendo la práctica caballeresca de los fityān (ŷawānmardān, caballeros)
del Jorāsān en el oriente musulmán, llamaba a menudo a sus discípulos
‘sultanes’” (Cornell 1996, p. 15). La dignificación de los ‘pobres’ que
realizaba Abu Madian parece haberse añadido a las ofensas hacia las autoridades
religiosas.
Finalmente,
en 594/1198, el severo dirigente almohade Abu Yusuf Ya’qub al-Mansur le mandará
llamar para que acudiera, de su jānaqāh de Bijāya a la capital
Marrakech, a rendir cuentas. Por el camino, anciano y enfermo, con su séquito
de discípulos, paró para pasar la noche en el pueblo de Yassir, agotado, e
incapaz de continuar el viaje. Allí murió, acompañado por sus seguidores, que
llevaron a enterrar su cadáver a Ribāt al-‘Ubbād, la “jānaqāh de los devotos”, en la
ladera occidental de los montes que dominan la ciudad de Tlemcen. Rodeado por
sus queridos discípulos, según cuenta Yāfe’i, anunció a los que estaban
junto a su lecho,
“Voy de camino para visitar a
los hermanos inmortales,”
y
finalmente, sus últimas palabras fueron,
“Dios es la Verdad” (Allāh-ol Haqq).
(Yāfe’i 1970/1390, III, p. 471)
La
tumba de Abu Madian en al-Ubbād, hoy en los suburbios al este de Tlemcen,
es objeto de veneración por parte de miles de peregrinos que acuden allí todos
los años. Un bulevar que lleva su nombre conduce desde la ciudad hasta este
grandioso lugar. Abu Madian es, de todos los Amigos de Dios enterrados en
aquella tierra, el que suscita mayor devoción, hasta el punto que se le puede
calificar propiamente de ‘Santo patrón de Argelia’.
Como
señala Addas, “Fue con Abu Madian con quien la tendencia sufí del Magreb, única
en su género, se afirmó realmente…Era tal el número de los discípulos de Abu
Madian, algunos de los cuales extendieron en el este sus enseñanzas, que se
explica la posición de privilegio que ocupa en el sufismo, tanto en el
occidental como en el oriental” (Addas 1993, p. 60).
Le
debemos a esta misma autora la forma más elegante de referirse a la influencia
de Abu Madian en las generaciones posteriores, hasta nuestros días:
“Las
procesiones que congregan a una multitud en torno al mausoleo de Abu Madian en
Tlemcen, cada año con motivo del festival religioso, dan un testimonio adecuado
de la vitalidad y del ardor del culto del que es objeto” (Hirtenstein 1993,
p.163). Ella atribuye el amor del que es objeto de manera principal a dos
factores, y dice:
“En
primer lugar, no se debe ignorar la dimensión estrictamente carismática de Abu
Madian, que arrastraba a un grupo tan elevado de discípulos que, según algunos
cronistas, las autoridades almohades sospechaban de él pensando que quería
levantar un ejército y reclamar para sí el título de Mahdi. Esto da una idea de
la inmensa popularidad de la que disfrutó en vida Abu Madian” (ibid., p. 164).
El
segundo factor tiene que ver con la permanencia de la fama del maestro, que
contrasta con la de muchos otros, “que también tuvieron un cierto éxito en su
paso por este mundo, pero de los cuales no ha quedado ninguna reminiscencia en
la memoria ni nombre en los epitafios, mientras que el renombre de Abu Madian
ha resistido notablemente los ataques del tiempo” (ibid.).
Y
lo que es más importante, su “fama, de hecho, se mantuvo activamente y se
alimentó regularmente a lo largo de los siglos, tanto mediante una fuerte
tradición oral, reflejada en particular en algunos muwashshahāt [poemas populares originarios de Andalucía] que
ensalzan sus milagros y alaban sus virtudes- uno de ellos, compuesto
recientemente por un cantante argelino, ha tenido un gran éxito entre los
jóvenes magrebíes-, cuanto por un gran número de obras literarias más o menos
eruditas” (ibid.).
Una
prueba de la monumental estatura de Abu Madian es su enseñanza, reflejada en
aforismos y en escritos. Realizó una considerable contribución a la difusión
del sufismo en su época, una situación que Cornell describe en los siguientes
términos: “el siglo vi/xii, aunque se situara apenas en el amanecer de la
historia del sufismo en el Magreb, estaba realmente más allá de la mitad de la
mañana en cuanto al desarrollo del misticismo islámico en su conjunto,” ya que
allí, cada maestro “que vivía en el occidente musulmán, era ya el receptor de
numerosas tradiciones esotéricas orientales, depuradas y transformadas con el
tiempo” (Cornell 1996, p.27).
Y
sigue este autor ilustrando la naturaleza de la contribución de Abu Madian, “La
obra de Abu Madian, Bidāyat al-morid…
demuestra claramente lo generalizada que fue la influencia en el Magreb de las
doctrinas de los sufíes orientales, especialmente los del Jorāsān. De
hecho, si no fuera por la referencia a prácticas y actitudes específicamente
magrebíes, como el modo de vestir de su tā’ifa
y los tipos de ayuno que el sheij
ordenaba a sus discípulos, se le pondría en un aprieto a aquel que quisiera
distinguir el tratado de Abu Madian de otros escritos en la misma época en el
Mashreq (Oriente)” (ibid., pp. 27-28).
A
la vez que hacía énfasis en el ascetismo y en una disciplina rigurosa, la
doctrina de Abu Madian le daba la misma importancia a la sinceridad; el
maestro, en uno de sus aforismos, afirmaba:
“Los
sinceros son escasos entre los virtuosos” (ibid., pp 124-25, aforismo 41). Con
esto el maestro previene contra la asociación con los predicadores hipócritas
(ibid., pp. 118-19, aforismos 11 & 12).
Ha
llegado hasta nosotros una obra en árabe, que analiza la obra Sawāneh, del
maestro persa Qazāli, a nombre del maestro de Abu Madian, Abu Ya’zā.
Dado que este maestro bereber era analfabeto y no sabía árabe, este texto, Risālah fi tasawwuf (Tratado sobre
el sufismo), fue probablemente dictado a uno de sus discípulos que pudiera
escribir en árabe, y con un cierto estilo. El tema de la obra, una descripción
de la Senda sufí como proceso de conocimiento por el amor y del despertar del
corazón, está perfectamente en la línea de Qazāli.
Empieza
así: “Sabed que la gnosis significa el conocimiento de los estados, y lleva al
que la posee fuera de sí mismo, mientras existe en todo su corazón, hasta su
mismo centro (suwaydā)”. Después
de una introducción en prosa siguen unos versos, que comienzan diciendo:
He sido testigo de la Belleza, he contemplado la Majestad,
el amante y el Amado en todos los estados.
(Dukkāli
1996, p.181)
Este
breve texto es un resumen de la senda del amor y del anonadamiento, en el
espíritu de Ahmad Qazāli, conciso como lo permitía el entorno austero de
la escuela Māleki del Magreb que hace que el texto esté exento de
cualquier aspecto que pueda escandalizar; sin embargo, expresa los conceptos,
propios del maestro, de motivación por el amor, de no existencia del yo y de
contemplación del Amado con los ojos del Amado en el corazón propio, conceptos
todos que recuerdan las enseñanzas del Jorāsān de Ahmad, transmitidas
en el tiempo a lo largo de generaciones espirituales y desde Bagdad hasta el
Magreb.
El
espíritu caballeresco que Abu Madian heredó de Ahmad, tanto por el linaje
espiritual como por afinidad intelectual, se expresa en sus consejos a los
discípulos, tanto en prosa como en verso; y, aunque la poesía esté escrita en
árabe, su carácter admonitorio es muy similar al del poeta Hakim Sanā’i,
uno de los discípulos aventajados de Ahmad, y sigue en esto la antiquísima
tradición iraní del Libro de consejos (pand-nāma).
De
hecho, el espíritu de caballería espiritual de Abu Madian, en la línea de
Ahmad, no precisaba de expresiones provocadoras para que las autoridades del
Magreb de su época se enfrentaran con él. Para atraerse la ira de los
gobernantes del Magreb, almorávides y almohades, le bastaba con declarar en
verso:
¿Qué placer puede haber en vivir,
si no
es en compañía de los derviches?
¡Ellos
son los verdaderos sultanes,
los
nobles herederos del Profeta,
los
príncipes!
A
pesar de todo Abu Madian, el seguidor de Qazāli, siempre se mantuvo firme
en declarar la dignidad de los ‘pobres de espíritu’ (foqarā’), y resuelto en mantener los principios de la
caballería (ŷawānmardi), y
declaraba en el mismo poema anterior que la grandeza de los derviches consistía
en su humildad y en que eran los “primeros en dar prioridad a los demás” (Ansāri
1996, p. 163).
El
primer maestro de Abu Madian, el marroquí ‘Ali b. Hirzihim, era discípulo de
Abu Bakr b. al-‘Arabi, que había estudiado teología asharita y jurisprudencia
Shafiita con Abu Hāmid Qazāli (m. 1111), famoso sufí, teólogo,
jurista y filósofo del Jorāsān [más conocido en Occidente como
al-Gazal]. El sufí andalusí ‘Abd-ol Rahmān al-Balawi (m. 1150-1), también
estudió con Qazāli en 1103-4. Al volver a Almería fue profesor del
eminente maestro sufí bereber Abol ‘Abbās Ahmad b. al-‘Aref (m. 1141), uno
de cuyos discípulos fue el que enseñó a Abu Madian las Tradiciones Proféticas.
Estas son dos de las múltiples vías por las cuales llegó a Abu Madian el
sufismo oriental del Jorāsān.
La
unión del fervor bereber y de la espiritualidad iraní se manifiesta, no sólo a
través de los maestros de Abu Madian, sino por todo un movimiento que nace en
el seno del grupo tribal sanhāŷi, en la costa atlántica de Marruecos,
que impregnó tanto la dinastía política almorávide como la orden sufí Sanhāŷiya,
fundada hacia 1140, con los principios del sufismo del Jorāsān.
En
palabras de Cornell: “en cuanto a la relación entre las personas, el enfoque de
la orden Sanhāŷiya seguía absolutamente la doctrina de la caballería
islámica (fotowwat) definida más de
dos siglos antes por los maestros espirituales del oriente musulmán” (Cornell
1996, p. 24). De hecho, las shorut
al-sohba (condiciones para la afiliación) escritas por el fundador de la
orden, conforman un manual extraído directamente de las enseñanzas de Abu Sa’id
Aboljeir (m. 1046), que fue el primero en proponer el nombre de jānaqāh
para los centros de reunión de los sufíes.
Dichas
condiciones se aplican a los discípulos y a todos aquellos que se colocan bajo
el ala del maestro o sheij del jānaqāh, o ribāt, que es el nombre que le dan
a sus centros los sanhāŷis y los demás sufíes de Marruecos, de dónde
les viene su nombre dinástico, los al-murabbitun, los moradores del ribāt.
Incluyen determinadas instrucciones como “la constancia y la satisfacción con
aquello que Dios provee”, “el perdón para los actos perjudiciales de los demás”
y “la ocultación de los pecados [de los demás]” (ibid. p. 24).
El
sufismo llegó relativamente tarde a las tierras occidentales del Islam, la
península Ibérica y el Magreb. No deja de ser sorprendente que bajo el régimen
tolerante del califato omeya de Córdoba (756-1031) el sufismo no consiguiera
dejar realmente su huella, a pesar de ser ésta una época dorada en la historia
de la humanidad, con pensadores, poetas y artistas de las tres religiones
abrahámicas -judaísmo, cristianismo e islam- conviviendo pacíficamente en un
entorno de fe compartida y de mutuo respeto.
Después
de Abu Madian, la tradición caballeresca y de amor de Ahmad Qazāli sigue
propagándose a lo largo de la Cadena Madre, y la línea iniciática transcurre a
través de maestros de diversas etnias. Del andaluz Abu Madian pasa al nubio,
nacido en Egipto, Abol Futuh Sa’id Sa’idi, llamado Shahid (el Mártir), porque fue muerto durante las campañas en las
cruzadas de Salāh ad-Din Ayyubi, probablemente en la batalla de Hattin
(583/1187), que llevó a la recuperación de Jerusalén durante el reinado de este
gobernante de Egipto, kurdo y sufí. El maestro Sa’idi, antes de su campaña
militar, había iniciado, formado y llevado a la perfección al persa iraquí
Naym-ol Din Kamāl Kufi, que se había establecido en Egipto.
De
hecho, el transcurso de la línea genealógica de la Cadena Madre en esta época
se corresponde con un desarrollo importante en la historia de Egipto, donde,
según Addas, bajo los gobiernos benevolentes y pro-sufíes de Salāh al-Din
y de sus sucesores, se produjo “una fuerte inyección de sangre iraní en la
sociedad ayyubida”, unida a “una importante contribución bajo la forma de
inmigrantes procedentes del occidente islámico”, ya que, en Egipto, “se hacía
todo lo posible para facilitar su acogida y su instalación” (Addas 1993, p.
189).
Kamāl
se convirtió a su vez en el maestro del brillante poeta árabe, nacido en
Egipto, Ibn al-Fārid (m. 1235), uno de los exponentes del éxtasis al modo
de Qazāli, que es recordado como el cantor en su obra Jamriyya de los
siguientes versos:
Bebimos vino en memoria
del Amado
antes
de que fuera creada la vid.
Confirmando lo dicho anteriormente sobre la
mezcla de gentes de diverso origen en esa tierra, Kamāl transmitió la línea
de sucesión en la Cadena Madre a un magrebí residente en Egipto, el bereber
marroquí Radiy ad-Din Sālih Barbari.
Este
último, a su vez la transmitió al yemení Yāfe’i, autor prolífico de libros
sobre doctrina sufí, historia y biografías, entre cuyas obras destaca el Mir’āt al-ŷinān, en el
que habla de su lejano predecesor Ahmad Qazāli, al que considera el
fundador inicial de su cadena de maestría y de su posición doctrinal (Nurbakhsh
1979, p. 37). Con la iniciación por Yāfe’i de Shāh Nematollāh,
la cadena pasó al mismo Irán.
Esto
representó una suerte de justicia poética, ya que la doctrina de los maestros
de ese linaje había estado, a lo largo del tiempo, fuertemente influida por la
gnosis y la devoción en el amor, propio del Jorāsān, igualmente
representada por alguien del mismo Jorāsān como Ahmad Qazāli, o
por un magrebí como Abu Madian, doctrina que habían heredado ambos junto con la
transmisión espiritual que recibieran.
Quizás
la clave de lo que representa la herencia recibida por Abu Madian de los
maestros del Jorāsān, y dejada a su vez en herencia al sufismo magrebí
en particular, y en general a la Senda sufí seguida por las órdenes Shāzeli,
Nematollāhi, Qāderi y otras seguidoras de esta doctrina, incluso al
sufismo en su conjunto, es la que los amigos de este imponente maestro de
Tlemcen han reproducido en sus escritos:
El principio del amor Divino
consiste en invocar el Nombre de Dios continuamente, en esforzarse con todas
las fuerzas del alma en conocerle a Él, y en no fijarse en nada que no sea Él
(Sekkal 1993, p. 84).
POEMAS DE ABU MADIAN
Viendo la Realidad con los ojos de Dios
Cuando miras con el ojo
de tu
intelecto,no encontrarás
a nada que no sea Él,
presente en la esencia,
y buscando la Realidad
en otro que no sea Él,
se mantiene sin cambios
tu ignorancia.
Oda a los enamorados
Los enamorados,
sumergidos
en el Bienamado,
en Su amor
le ofrecen sus espíritus.
Malgastan aquello que enriquece
y refuerzan aquello
que subsiste en Dios,
¡Qué sublime es lo que hacen!
El brillo y los adornos del
mundo
no les distraen;
ni tampoco sus bienes,
su dulzura, su ropaje.
Vagan por el cosmos,
extáticos, raptados;
ningún lugar está sin ellos,
ni siquiera las ruinas.
La trompeta de la expectación
les convoca, alertas,
¿cómo languidecer,
cuando el fuego estalla?
Al caer la noche,
se van a su reunión,
y se acomodan en el albergue
de su Bienamado.
Se les ofrece para vestir
un manto de honor,
la bendición de aquel aliento
que trae aromas de
ebriedad.
Son los enamorados:
Él los atrae cerca de Sí,
pues sólo piensan
en servir al Amado,
el
Eterno Recurso.
Gloria a Aquel que les otorga
el favor de Su proximidad,
cuando consuman Su amor
y alcanzan su Meta.
Bibliografía
—Addas, c.
1993. Quest for the Red Sulphur: The Life
of Ibn ‘Arabi. Traducido del francés por P. Kingsley. Cambridge, RU: The
Islamic Texts Society, Golden Palm Series.
—Ansāri (al-), A.S. 1996. Bidāyat
al-morid, en The Way of Abu Madyan Shu’ayb, traducido y editado por V.J. Cornell.
Cambridge, RU: The Islamic Texts Society.
—Chittick, W. 1998. The
Self-disclosure of God: Principles of Ibn al-‘Arabi’s Cosmology. Albany,
N.Y. EEUU: State University of New York Press.
—Chodkiewicz, M. 1993. The Seal
of the Saints: Prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn ‘Arabi.
Cambridge, RU: The Islamic Texts Society, Golden Palm Series.
—Cornell, V.J., editor y traductor. 1996. The Way of Abu Madyan: Doctrinal and Poetic Works of Abu Madyan Shu’ayb
al-Husayn al-Ansāri. Cambridge, RU: The Islamic Texts Society, Golden
Palm Series.
—Dukkāli, A. 1996. Risāla
fi t-tasawwuf. En Cornell (v. arriba en Ansāri).
—Hirtenstein, S. y Tiernan, M. 1993. Muhiyddin Ibn ‘Arabi: A Commemorative Volume, Shaftesbury, Dorset,
RU y Rockport, Mass., EEUU: Element.
—Ibn ‘Arabi, M. 1911/1329. al-Futuhāt
al-makkiyya. 4 vol. Bulaq, Egipto.
—Ibn ‘Arabi, M. 1980/1400. Fusus
al-hikam. Editado por A. ‘Afifi. Beirut, Líbano.
—Muŷāhid, A. 1991. Maŷmu’a-yi
āthār-i fārsi-yi Āhmad-i Qazāli. No. 1717. 2ª
edición. Teherán, Irán: Intishārāt-i Dānishgāh-I
Tihrān.
—Nurbakhsh, J. 2001. En la
Taberna, paraíso del sufí. Madrid, España: Editorial Nur.
—Nurbakhsh, J. 1979. Pirān-i
tariqat. Teherán, Irán: Khaniqahi Nimatullahi.
—Qāzali, A. 1973. Risāla-yi
sawānih wa risāla’i dar maw’iza. Editado por el Dr. Javad
Nurbakhsh. Teherán, Irán.
—Schimmel, A.. 1986. (1975). Mystical Dimensions of Islam. Chapel
Hill, NC, EEUU: University of North Carolina Press.
—Sekkal (Saqqāl), S.A. 1993. Un
saint de première grandeur: Sidi Abou-Madian de Tlemcen (título francés)/ al-Wali s-sāli : Sayyidi Abi
Madyan (título árabe). Tlemcen, Argelia: Editions Sekkal/ Manshurāt
Saqqāl.
—Shirāzi, M. ‘A. 1960. Tarā’iq
al-haqā’iq. Editado por J. Mahjub. Teherán, Irán: Sanā’i.
—Trimingham, J.S. 1971. The
Sufi Orders in Islam. Oxford, RU: Oxford University Press.
—Tusi (at-), A. 1938. Bawāriq
al-ilmā’. En Robson, J. editor y traductor, Tracts on Listening to
Music. Londres, RU: The Royal Asiatic Society.
—Yāfe’i, ‘A. 1970/1390. Mir’āt
al-ŷinān wa ‘ibrat al-yaqdān. 4 vols. Beirut, Líbano.
—Ŷāmi, ‘A. 1991. Nafahāt
al-uns [men hadarāt al-quds]. Editado por M. ‘Ābidi. Teherán,
Irán: Itilā’āt.
Por favor, valore este contenido.
