El cuidador del fuego sagrado en el templo zoroastriano de Pir-e Sabz (Irán)
El estado más poderoso es el estado de la muerte, por el cual la
luz regente se desprende de la oscuridad. Si no le queda atadura al cuerpo,
emergerá en el mundo de la luz y se unirá a las luces dominantes. Allí
contemplará todos los velos de luz como transparentes en relación con la gloria
del Eterno, la Luz omni-abarcante, la Luz de Luces. ¡Es esta, sin duda, una
morada poderosa! Platón habló de esta morada desde su propia experiencia, como
lo hicieron Hermes y los grandes sabios persas.
Sohrawardi, Hekmat al-eshrāq
(citado en Walbridge 2.000, p. 48)
Ningún sacerdocio de la antigüedad fue más famoso que el de los
Magos. Fueron renombrados como seguidores de Zarathustra (Zoroastro) y como
maestros de algunos de los más grandes pensadores griegos (Pitágoras,
Demócrito, Platón).
G. Gnoli, The Encyclopedia of
Religion, Vol. IX, p. 80.
Cuando investigamos la cadena que conduce de Zoroastro a Platón,
incluso al tratar de ir más allá de las fuentes doctrinales hacia las más
puramente místicas, caemos en categorizaciones basadas en información
inadecuada. Pero, como lo demuestran las citas que encabezan el artículo, es
evidente el vínculo místico entre Platón (429-347 a. C.) y Zoroastro (618-540
a. C.) que aparece en diversas fuentes.
La principal de ellas se debe a la
intención de Sohrawardi (m. 1.191) de fusionar filosofía y espiritualidad, y a
su interés por y su identificación con lo que él llamaba sabiduría antigua (hekmat
al-‘atiq). En este contexto debe considerarse su intento de tender un
puente entre el Islam y las filosofías pre-islámicas del hermetismo, el
pitagorismo, y el neo-platonismo y, en particular, entre el Islam y la teosofía
de los antiguos persas. Ningún persa antes de Sohrawardi se había sentido nunca
motivado a hacer público el linaje místico de los sabios iranios antiguos. Sin
duda, la herencia zoroastriana, transmitida durante siglos, nunca experimentó
una renovación comparable a la de la restauración sohrawardiana.
La esencia de la enseñanza unitaria de
Zoroastro se había perdido en el plano exotérico, y solamente se había
preservado en el esotérico, para emerger dentro del Islam bajo la forma del
sufismo, que fue su exteriorización más perfecta jamás alcanzada.
Las personas que Sohrawardi
menciona como los “héroes extáticos de esta ‘teosofía oriental’ de la Luz son
Platón, Hermes, Kay-Josrow, Zoroastro y Mohammad. Reuniendo a Platón y
Zoroastro, Sohrawardi expresa un propósito característico de la filosofía
irania del siglo doce”, (Corbin, 1.969, p. 20), el de trazar el árbol genealógico
de los Eshrāqiyun (los iluminados, los seguidores de la Luz) a
partir de Hermes, considerado el predecesor de los sabios de Grecia y de
Persia. Sohrawardi distingue a los que selecciona como filósofos intuitivos,
distinguiéndolos de los racionalistas, y cita entre ellos a Empedocles,
Pitágoras, Sócrates y Platón en sucesión directa.
El Zoroastro del que estamos tratando
aquí es claramente no sólo el fundador de una religión en el sentido doctrinal,
sino el iniciador de una cadena mística de transmisión espiritual.
Borchert describe el contexto en el que
Zoroastro se podría considerar como tal, diciendo: “El conflicto entre
Zoroastro y los demás sacerdotes indica que fue un místico que había sido
sorprendido por sus experiencias (visionarias). Un mensajero de Dios se
presentó ante él y le condujo hacia el Altísimo, una Luz por la que vio la
verdadera estructura de las cosas.” (Borchert, 1.994, p. 124)
Zoroastro describe así su experiencia:
¡Oh Mazda! Cuando a través de la Manah
[Inteligencia, Conocimiento][1]
te conocí, y cuando te ví con los ojos [de mi corazón], te descubrí como el
Principio y el Fin de todo lo existente, como la Fuente de Vohu Manah
(Inteligencia Buena Perfecta)[2],
como el verdadero Creador de Asha (Verdad y Pureza), como Señor y Juez de todos
los actos del hombre. (Ys.
31.8)
Ahora, en verdad, Le contemplo claramente con
el ojo [de mi corazón]. Ahora, bajo la luz de Asha, con nobles pensamientos,
palabras y actos, llego a conocer a Mazda Ahura, y en Su sagrada Presencia le
ofrezco mis himnos. (Ys. 45.8)
Fragmento del Yest 45 con la escritura Din-dabira de la época Sasánida
Borchert desarrolla esto diciendo: “El
misticismo de Zoroastro es notablemente fresco y original porque su experiencia
personal encendió su amor por el Altísimo y le dio un intenso anhelo por un
estado de existencia más allá del nuestro terrenal, ‘el puente que aún nos
separa de Ti’.” (Borchert, 1.994, p.97)
Borchert afirma también: “Platón estuvo
también influido por las enseñanzas de Zoroastro. Es probable que le deba la
noción de que la fuente de todo es el ‘Uno Bueno’ y que el mal está ocultado
por Él, que el mal es un fenómeno periférico, igual que la oscuridad rodea la
luz en los lugares donde la luz no penetra. Cuanto más completamente se
realizan las Ideas (en el sentido de Platón) durante la creación del Cosmos y
descienden (por así decirlo) en la materia concreta, más plenamente quedan
manifestadas. En este sentido, bien y mal están conectados con lo más alto y lo
más bajo.” (Borchert, 1.994, p. 124)
“El credo de Zoroastro era un monoteísmo
puro con una ética elevada. Ahura Mazda, el Dios verdadero y uno, requería del
hombre, fundamentalmente, no un servicio ritual sino pureza de vida, rectitud y
nobles pensamientos. Como Dios de bondad perfecta, no era responsable del mal
en el mundo. La salvación residía enteramente en una estricta vida moral, no en
huir de la vida o en una resurrección ritual. Como todas las religiones
elevadas, el zoroastrismo (realmente el mazdeísmo) llegó a ser radicalmente
diferente de las enseñanzas de su fundador.” (Muller, 1.958,pp. 130-131).
Zoroastro resumió la práctica de la virtud de la forma más simple y radical: humata,
hukhta, hvarshta, nobles pensamientos, nobles palabras, nobles acciones.
Oh Señor Dios, Ahura Mazda, de todos mis
pecados me arrepiento y me aparto. De cada mal pensamiento, mala palabra y mala
acción que en este mundo pueda haber concebido, proferido o cometido, que hayan
procedido de mí, o se hayan originado a través de mí, de todos aquellos pecados
de pensamiento, palabra y obra, pertenecientes a mi cuerpo o alma,
pertenecientes a este mundo o al mundo espiritual, ¡oh Señor!, con sincera
contrición me arrepiento con una triple renuncia. (Plegaria avéstica)
El alma del místico se esfuerza, como
Zoroastro le ha instado, en adherirse a las virtudes conectadas con las
cualidades inmortales de lo Divino. Cuando el alma enfoca en ellas su atención,
es atraída hacia arriba, hacia Dios, hacia Ahura Mazda, mientras que cuando se
preocupa de ella misma, cae presa del Druŷ, la “Mentira”, que la
lleva a su destrucción.
Pero ocurre que cuando el alma aspirante
(urwan) adopta los apoyos zoroastrianos de los nobles pensamientos y de
la fe verdadera, se vuelve inmune a la fuerza destructiva del Druŷ,
de quien solamente es presa el ego centrado en sí mismo, y es entonces capaz de
conectarse a su ratu (naturaleza más elevada) eterna, en términos
mazdeístas, o a su Forma transcendente, en términos platónicos. Conducida por
la energía apasionada del amor, deja de ser ella misma y se hace una con lo
Divino, teniendo así lugar la Unión Divina de la que hablan los místicos.
El punto de vista de que la fuerza
negativa del Druŷ está activa como antagonista solamente en un
plano de existencia inferior, concuerda con la interpretación de Hackforth del Fedón
de Platón (Platón, 1.972). Esto significa que el alma, ayudada por su piedad e
impulsada por el amor, se eleva por encima del plano material, más allá del
alcance del poder destructivo del Druŷ.
Ahura Mazda como fuente del amor y de
este impulso se reconoce en la siguiente pregunta retórica de los
Gāthā:
“Oh Ahura, ¿quién creó la santa Piedad (Spenta
Armaiti) y la Energía Creativa (shahryāri-ye
Minawi). (Ys. 44:7)
Gnoli interpreta la concepción de
Zoroastro de los Amesha Spentas, los Atributos inmortales de la
Divinidad, afirmando: “En esta experiencia, Zoroastro asume las virtudes y los
poderes divinos durante un estado de éxtasis.” (Gnoli, 1.995, p. 583). Su
visión, en esta ocasión, podría llamarse “teofanía de los Atributos Divinos” (taŷalli-ye
sefāti) en terminología sufí, a la que la obra anónima El espejo de
los enamorados (Merāt al-oshāq) describe como “el
desvelamiento de la Esencia en el nivel de los siete Atributos de la Esencia”
(citado en Nurbakhsh, 1.993, Sufi Symbolism, VII, p. 45). Los
sufíes afirman también que un místico desposeído de su “yo” puede ser llenado
completamente por la Deidad en forma de un determinado Atributo, llegando a
estar, como Gnoli dice de Zoroastro en su visión, “identificado con el espíritu
benéfico” (Gnoli, ibíd.). Esto es equivalente a la “realización de los Nombres
Divinos” de los sufíes. (Nurbakhsh,
1.993, Sufi Symbolism, VII, pp. 97-138)
Como dijo Zoroastro:
Los iluminados por la santa Piedad,
adquiriendo la Vohu Manah (Inteligencia Buena Perfecta), llegan a ser como Tú,
¡oh Mazda! (Ys. 48:3)
Parte del problema es que los místicos no
consideran la palabra hablada o escrita como un medio adecuado de comunicación,
pues se dedican a un conocimiento puramente místico por medio de lo que los
griegos llaman nous, los antiguos persas manah y los sufíes
“corazón”, términos todos ellos que indican un órgano de entendimiento no
localizado físicamente en el cuerpo.
Esto es fácil de entender puesto que el
hilo sutil del amor siempre se transmitió de forma confidencial, pero fue
necesario el pensamiento creador de Sócrates y de Platón para revelar la
potencia y el tinte emocional del amor, en lugar de su expresión simbólica,
mediante un vocabulario que abarcara su realidad sempiterna, lenguaje que, en
adelante, usarían los místicos occidentales. Platón fue el primero en crear y
usar en sus escritos el vocabulario que emplearían los místicos de Eurasia
desde entonces hasta nuestros días. De hecho, las ideas de los griegos antiguos
expresaron algo tan evidentemente verdadero que tuvieron gran influencia sobre
las generaciones posteriores y que facilitaron una terminología y unas
herramientas conceptuales con las que las tradiciones monoteístas refinaron y
articularon su comprensión del hombre y de Dios.
Es posible que Platón estuviera tan sólo
siguiendo los pasos de Diotima de Mantinea, retransmitidos por Sócrates, y que
fuera realmente ella quien articulara el concepto por primera vez. En este
caso, él hubiera sido un mero eslabón en la antigua senda, desde el punto de
vista de la transmisión espiritual.
Las enseñanzas de Diotima están
muy bien resumidas por Freke y Gandy: “Casi todo el mundo ha experimentado el
poder unificador del amor. Los enamorados se pierden a sí mismos en su amor el
uno por el otro. En el amor físico, dos cuerpos se vuelven uno. Los límites del
yo individual se disuelven y entramos en la beatitud de la unión. Sócrates,
relatando las enseñanzas de su mentora, la profetisa Diotima, dice que tal amor
por otra persona es un camino hacia el Amor mismo, que puede conducir de lo
particular a lo universal.” (Freke y Gandy, 1.997, p. 143)
Esta suerte de “ensanchamiento” emocional
hacia lo universal se debe a la fuerza de atracción del amor como eros,
el amor apasionado, llamado ‘eshq en la terminología sufí. Es este un
concepto que con toda evidencia proviene de la senda del Jorāsān[3]
(llamada por Sohrawardi la senda de Josrow en honor del semilegendario sabio
iranio de la antigüedad, Key Josrow) y se ha injertado tanto en la cultura
griega como en la islámica, en sus correspondientes momentos históricos. El
amor erótico por lo Divino por parte del místico, que anhela la realidad
supraindividual en el plano transcendente, es un asunto que se discute en el Banquete de Platón y en
otros de sus diálogos.
Nos encontramos con Diotima por primera vez en el Banquete, en el que
Sócrates declara su ignorancia en un asunto sobre el que ella le está
preguntando y se disculpa por su incapacidad de responder, confesando: “Si
supiera responder, Diotima, no sentiría tanta admiración por tu sabiduría ni
acudiría a ti, precisamente, para aprender esto” (Platón, 1.952, p. 86). Más
adelante en el diálogo, la encontramos desafiando a Sócrates después de que
éste hubiera sido incapaz de responder a algunas cuestiones que habían surgido:
“¿Cómo puedes esperar llegar a ser un experto en el asunto del amor si no
tienes idea alguna al respecto?”, a lo que él replica: “Ya te dije antes,
Diotima, que por eso precisamente he venido a ti; sé que necesito un maestro”
(ibíd., p. 88). Lo interesante aquí es que nada sabemos de su genealogía
espiritual, que podría haber sido, en cualquier caso, de origen
órfico-pitagórica.
Tras una larga disquisición sobre el
amor, en la que rebate todo cuanto Fedro ha afirmado, Sócrates se vuelve
blandamente hacia éste y le dice: “Bien, mi querido Fedro, ¿no te parece, como
me parece a mí, que estoy inspirado?” Cuando asiente su confundido
interlocutor, añade Sócrates: “Escúchame, entonces, en silencio, pues
ciertamente el lugar parece lleno de una presencia divina; y no te sorprendas,
pues, si a menudo parezco entrar en trance según transcurre mi discurso.”
(Platón, 1.977, p. 447). Con este episodio, Platón revela la prudente técnica
del maestro místico, especialmente cuando está a punto de revelar secretos
desde su posición de autoridad, y que es la de no reclamar autoridad alguna para
sí mismo, sino atribuir a la Divinidad las revelaciones que salen de su boca.
El discurso de Sócrates sobre el amor se
desarrolla hasta el punto culminante en que afirma que “el cariño del enamorado
no es cuestión de buena voluntad, sino de la apetencia que desea satisfacer”
(ibíd., p. 457). En este sentido el amor es la fuerza que cohesiona el
universo, y el principio de su movimiento, común a todas las formas de la
creación y la contingencia. Pero su forma suprema, que nos presenta Diotima, es
el amor de Dios por el hombre y del hombre por lo Divino.
El acto de Dios de auto-revelación
mediante profetas sucesivos, debe satisfacer dos necesidades del hombre como
son, por una parte, alcanzar a contemplar y comprender las “formas” divinas y,
por otra, amarlas y anhelarlas. El propósito primordial de Dios, y los valores
que establece, deben constituir los objetos supremos del conocimiento y del
deseo humanos, y demandan un principio mediador que conduzca a este destino.
Con esto se quiere decir que debe introducirse en el ser humano una muestra de
los atributos divinos de perfección para que lleguen a ser objeto de
contemplación, entendimiento y amor. Y esta es la esencia de lo que Diotima
trataba de exponer a Sócrates, y lo último que se comentó en el Banquete
celebrado en el 416 a.C.
Zoroastro sólo da un rápido esbozo de un
proceso cuya dinámica Sócrates, en Fedro, analiza con más detalle:
aquello que experimenta el creyente en su condición de “enamorado”, según sus
términos, que son también, de hecho, los de los sufíes, y, por extensión, los
de los maestros de la senda del Jorāsān. Trata, de hecho, de definir
la fuerza conductora del amor como eros que actúa sobre la consciencia
del creyente, como fue claramente inculcado por los maestros de la tradición
zoroastriana, y tal como se deja sentir en otras tradiciones.
Este es el camino correcto para introducirse o
ser iniciado en los misterios del amor: empezar con ejemplos de la belleza en
este mundo y usarlos como peldaños para ascender continuamente, con esta
belleza absoluta como objetivo, desde una muestra de belleza física a dos y de
dos a todas; luego, de la belleza física a la belleza moral y de la belleza
moral a la belleza del conocimiento, hasta que, desde un conocimiento de varias
clases, se llegue al conocimiento supremo cuyo solo objeto es esta belleza
absoluta, y conocer al fin lo que esta belleza absoluta es. Por encima de
cualquier otro, éste es, mi querido Sócrates, el tema al que debería dedicar su
vida el hombre, la contemplación de esta belleza absoluta. (Platón, 1.952, p. 94)
Al ser la más accesible de las Formas, visible
en parte incluso por el ojo físico, la Belleza abre el conocimiento humano a la
existencia de otras Formas, y atrae al filósofo hacia la visión beatífica y el
conocimiento de la Verdad y del Bien. Lo que aquí se sugiere es que la visión filosófica
más elevada sólo es posible para alguien con temperamento de enamorado. El
filósofo debe permitir que le cautive interiormente la forma más sublime del
Eros, esa pasión universal por restablecer una unidad primigenia, para superar
la separación de lo divino y llegar a ser uno con ello. Para Platón, pues, la
realidad última es no sólo de naturaleza ética y racional, sino también
estética. El Bien, la Verdad y la Belleza están efectivamente unidos en el
principio creativo supremo, que dirige a la vez la afirmación moral, la lealtad
intelectual y la entrega estética. (Tarnas, 1.991, p. 41)
El diálogo
anterior describe la dinámica del progreso del caminante de la senda del amor
(entendida muchas veces por los griegos como “religiones mistéricas”). No se
trata de amor físico, ni de amor intelectual. Se trata del amor divino, la
senda interior a la que fueron los griegos los primeros, pese a tener esta
senda seguidores en muchos lugares del mundo de influencia persa, en dar
expresión escrita, debido a su propensión al análisis y la descripción.
Después de
proporcionar este informe sobre la concepción del amor, que le había facilitado
Diotima, Sócrates concluye diciendo: “Esto es, Fedro y demás amigos míos, lo
que dice Diotima y lo que yo creo; y porque lo creo trato de persuadir a otros
de que en la adquisición de esta bendición, la naturaleza humana no puede
encontrar mejor ayudante que el Amor” (Platón, 1.977, p. 95). La enseñanza de
Diotima era esencialmente la misma que exponen los sufíes, a saber, que el amor
figurativo (‘eshq-e maŷāzi, en términos sufíes) es un
precursor vital del amor Verdadero (‘eshq-e haqiqi).
El enamorado que permite con éxito que el
amor le lleve al reino empíreo de los Atributos Divinos sufíes, las Formas
platónicas, los Amesha Spentas de Zoroastro, se une a quienes, según
Sócrates, “son llamados inmortales”, aquellos que, en términos sufíes, han
conseguido aniquilar las ataduras con su ego. Cuando alcanzan esta morada, dice
Sócrates, “alcanzan la cima, pasan más allá” del reino de la cognición
convencional, allí donde “la esencia verdaderamente existente, sin colores ni
formas, e intangible, de la cual depende todo conocimiento verdadero, ocupa
esta región y es visible solamente para el nous (Mente espiritual), el
piloto del alma.” (Platón, 1.977 pp. 475 y 477)
Es más, este aspecto más elevado del alma
que está conectado al reino Divino, lo toma claramente Platón de las enseñanzas
de Zoroastro, al afirmar el maestro griego: “Debemos pensar en la parte de
mayor autoridad de nuestra alma como en un espíritu guardián dado por Dios, que
nos eleva de la tierra hacia nuestro hogar en el cielo” (citado en Freke y
Gandy, 1.998, p. 67). Este aspecto sublime del alma lo llaman farawashi los mazdeístas, frente al rawān; y para los sufíes es el
alma más elevada o “espíritu” (ruh), frente al nafs, “el alma
inferior”, el alma carnal. Esta es la facultad divina por la que el alma humana
puede descubrir tanto su propia esencia como el significado del mundo. Esta
facultad requiere sólo despertar, pues reside en potencia tanto en el humilde
como en el grande.
En la Apología de Sócrates de Platón, Sócrates admite ante el
jurado que el Oráculo de Delfos le había atribuido “sabiduría” y lo había
considerado el más sabio de los hombres. La naturaleza de la “sabiduría” que
Sócrates afirmaba poseer era una revelación de una “Mente” creadora, diferente
por consiguiente en esencia, fuente y substancia, verdaderamente más allá de la
sabiduría humana, de una naturaleza sobrenatural que domina el pensamiento y el
entendimiento humanos. Esta noción es absolutamente extraña al pensamiento
ateniense dominante.
Sócrates
revela aquí secretos de la experiencia mística para aquellos que tengan oídos
para oír. Aun cuando uno no pueda ver la Esencia real, cosa que los sufíes no
dejan de señalar, puede contemplar, a través de la revelación visionaria (en
términos sufíes moshāhadah), los Atributos y Nombres Divinos, o, en
términos zoroastrianos, los Amesha Spentas, como manifestaciones de la
Deidad.
El profeta del
antiguo Irán inició un nuevo capítulo de profundas consecuencias espirituales
para la humanidad, como hemos demostrado aquí, y su influencia no se detuvo en
el Helesponto. La proeza militar de los Aqueménidas concluyó, pero el mensaje
espiritual habría de ir más allá. Permeó el norte de Grecia casi hasta las
fronteras del Ática, ganando pacíficamente adherentes mediante el poder de
convicción de sus valores culturales y de su universalismo. Zoroastro fue el
primero en formular doctrinas que, con el paso del tiempo, llegaron a ser
artículos de fe en otras religiones: la inmortalidad del alma y el juicio de
ésta por Dios tras la muerte, el cielo y el infierno, la resurrección del
cuerpo y el juicio final. Es bastante probable que la iluminación irradiada por
Zoroastro generase las luces atribuidas a la Edad de Pericles en Atenas. Estas
luces no tuvieron un origen secular, no fueron producto del hombre. Fueron el
resultado de la revelación divina.
Referencias
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Its History and Challenge, York Beach, Me. EEUU: Weiser.
—Corbin, H. 1.969, Creative
Imagination in tbe Sufism of Ibn ‘Arabi, Princeton U. Press, N.J., EEUU.
—Corbin, H. 1.971, En Islam Iranien: Aspects Spirituels et
Philosophiques, 4 vols.,
París, Francia, Gallimard.
—Freke,T. y Gandy, P., 1.997, The
Complete Guide to World Mysticism, Londres, RU, Piatkus.
—Gnoli, G. 1.995, `Magi` trad., R.
DeGaris. En Encyclopedia of Religion, Vol. IX. Ed. M. Eliade. MacMillan
Library. Nueva York, EEUU, Simon and Schuster
—Muller, H. 1.958, The Loom of History, N. Y., EEUU, Mentor.
—Nurbakhsh, J. 1.998, Pirān-e
Balj, Teherán, Irán, Khanaqahi Nimatullahi (en Persa).
—Platón, 1.964, Alcibiades
I, trad. W.R.M. Lamb, Loeb Classical Library.
Cambridge, Mass., EEUU: Harvard U. Press y Londres, RU: Heinemann.
—Platón, 1.977, Phaedo,
trad. H.N. Fowler, Loeb Classical Library. Cambridge, Mass., EEUU: Harvard U. Press y Londres, RU: Heinemann.
—Platón, 1.977, Phaedrus,
(ver nota anterior)
—Platón, 1.972, Phaedo,
trad. y ed. R. Hackforth, Cambridge, RU, Cambridge U.
Press.
—Platón, 1.952, The Symposium, trad. W. Hamilton,
Penguin Classics. Londres, RU,
Penguin.
—Pur-Dawud, 1.975 (1.927), Gatha:
Surudha-yi Zartusht, Avesta Collection, Pur-Dawud Series Nº 1.774, trad. y ed.
Pur-Dawud Series ed. B. Farah-washi. Teherán, Irán: U. of Tehran Press, Nº 1.480 (en avéstico con traducción al
persa moderno).
—Tarnas, Richard 1991, The
Passion of the Western Mind, Ballantine Books, NYC.
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