El misticismo del amor y del sacrificio
del yo viene de antiguo tanto en la India como en Irán, y puede muy bien
provenir de una misma fuente en Asia central, antigua tierra de origen de ambas
culturas. La enseñanza de Mahatma Gandhi, el gran maestro espiritual y
estadista hindú, que surgió de la práctica bhakti del amor devocional en
la India, tiene mucho en común con las doctrinas del sufismo, y éste, aun
perteneciendo al contexto del Islam, es en muchos aspectos continuación de la
gnosis pre-islámica del mazdeísmo iraní. Desde su propio punto de vista de una
fe unitaria y ecuménica, tenía un profundo amor y respeto por el Qorán, al que
no consideraba menos inspirado por la divinidad que el Bhagavad Gita.
“Dios tiene miles de nombres”, decía, “o mejor, no tiene
nombre. Podemos adorarle y rezarle con cualquier nombre que nos agrade. Algunos
Le llaman ‘Rama’ , otros ‘Krishna’; unos Le llaman ‘Rahim’,
y otros Le llaman ‘Dios’. Todos rinden culto al mismo espíritu.” (Gandhi 1925,
p. 331)
Destacaba así un principio de la filosofía hindú, a saber:
“Sólo Dios es, y no existe nada más, y esta misma verdad la encontrarás puesta
de relieve y ejemplarizada en la doctrina [kalam] del Islam.” (Ibíd.,
191, pp. 427-28)
Su enseñanza básica de que Dios es la verdad es paralela a
la visión de los santos sufíes, que efectivamente llaman a Dios ‘Haqq’
(‘la Verdad’). Como los sufíes, enseñó y practicó la no-violencia, llamada en
sánscrito ahimsa. Lo mismo que para los sufíes, esta no-violencia no es
tan sólo un enfoque pasivo de los enfrentamientos, sino que es un concepto
dinámico, que se activa con la energía del amor.
“La no-violencia total”, decía, “es una ausencia total de
mala voluntad hacia todo lo que vive. La no-violencia es, así, en su forma
activa, buena voluntad hacia toda vida. Es amor puro. Leo esto en las
Escrituras hindúes, en la Biblia, en el Qorán.” (Ibíd., p. 14)
“En su forma positiva,” reiteraba en todas partes, “la ahimsa
significa el amor más grande, la mayor caridad. Si soy un seguidor de la ahimsa,
debo amar a mi enemigo.” (Nateson 1933, p. 346)
Para alcanzar la ahimsa, pensaba Gandhi, uno debe
humillarse como el polvo de la tierra que todos pisamos y verse uno mismo como
tan sólo una mota en el universo de Dios, punto de vista éste completamente
sufí.
Mohandas Karamchand Gandhi nació en Ahmadabad, Gujarat, en
1869 en el seno de una familia más orientada a la política que a la
espiritualidad, y que había proporcionado a la India hombres de estado durante
más de cuatro generaciones. Gandhi, en su autobiografía, alude a la tendencia
materialista de sus antepasados y critica a su padre por haber sido presa de la
tentación de la lujuria, pues había contraído matrimonio cuatro veces.
La espiritualidad le llegó por su madre, que tuvo una gran
influencia sobre él, debido a su fervor religioso. Ella acudía diariamente a un
ashram de su vecindario para rezar y ayunaba con regularidad. Teniendo
en cuenta la tradición hindú de los casamientos entre niños, Gandhi tuvo suerte
de que le obligaran a contraer matrimonio cuando ya contaba trece años. En la
historia de su vida, se refiere a su matrimonio con resignación, y comenta “que
no se lo desea a nadie”.
Sobre su matrimonio dice en Todos los hombres son
hermanos, “no creo que significase para mí otra cosa que la perspectiva de
llevar unas ropas lujosas, de unos toques de tambor, unas procesiones de boda,
unas cenas copiosas y una chica desconocida con la que jugar.” (Gandhi 1927,
p.6)
Por su naturaleza caritativa, incluso a esa tierna edad,
Gandhi estaba preparado para amar a esta “chica desconocida”, que se llamaba
Kasturbai, y a la que, por supuesto, siguió amando fielmente el resto de su
vida. Tuvieron varios hijos, de los cuales el mayor le llevaría a juicio tiempo
después.
En sus memorias se condena a sí mismo por su lujuria en
cierta época, sintiendo remordimientos por la pasión que tenía en aquella época
por su esposa, una concupiscencia que consideraba que no era compatible con la
realización en Dios. Pasó la vida luchando contra esta pasión sexual por su
mujer y finalmente logró superarla cumplidos los cincuenta años.
“Me di cuenta,” comenta, “que la esposa no es la mera
esclava del marido, sino su compañera, su ayuda y su igual en todas las
alegrías y penas.”
A los dieciocho años, su familia le envió a Inglaterra para estudiar
derecho. La madre no quería abandonar a su hijo en el pervertido mundo europeo,
pero finalmente cedió con la condición de que se abstuviese de “mujeres, carne
y alcohol”.
“Allí,” escribe, “todo era extraño —la gente, sus modales,
incluso sus viviendas. Para mí, todo lo relativo a la etiqueta inglesa era una
novedad total, por lo que tenía que estar alerta todo el tiempo.” (Gandhi 1999)
A pesar de parecerle “extraña” la sociedad británica y de
dedicar su vida a oponerse al gobierno británico en la India, consideró a los
ingleses, sin embargo, como hermanos, y les profesó tanto amor como a los
hindúes, a los musulmanes o a los parsis.
“Me considero incapaz de odiar a ningún ser sobre la tierra.
Pero puedo odiar y odio al demonio dondequiera que se encuentre. Odio el
sistema de gobierno que los británicos han implantado en la India. Odio la
explotación despiadada de la India, lo mismo que odio desde lo más profundo de
mi corazón el espantoso sistema de los intocables del que millones de hindúes
se han hecho responsables.” (Gandhi 1927)
Su primera experiencia en prisión, durante la larga lucha
para liberar a la India del dominio británico, fue en 1908. A pesar de lo mucho
que sufrió, decía: “Pensaba que era culpa más de los propios oficiales que del
sistema británico y que podríamos convertirlos por medio del amor.” (Ibíd.)
Después de conseguir su licenciatura en derecho en
Inglaterra y de inscribirse en el colegio de abogados, se trasladó a África del
Sur, donde ejerció el derecho varios años; hizo uso de la resistencia pasiva en
la lucha contra la persistente discriminación hacia la comunidad india que
residía allí, ganándose el respeto tanto de sus partidarios como de sus
adversarios.
Su protesta contra la opresión era fundamentalmente
no-violenta, pero no excluía el enfrentamiento armado como alternativa a la
resignación cobarde, a pesar de que desaprobó toda su vida la inmoralidad de
las guerras. Por ello, animó a los hindúes a defender con las armas a sus
familiares y amigos si con ellas se les atacaba.
“La ahimsa en medio de un mundo lleno de conflictos,
confusión y pasiones,” escribe, “es una tarea cuya dificultad se me hace
presente más claramente día a día. Pero también crece más honda cada día la
convicción de que sin ella la vida no merece ser vivida.” (Ibíd., p.
117)
Creía que la religión, o sea, la realización de la
perfección moral, la virtud y el amor de Dios, no tenía sentido si no se servía
a la humanidad, y esto, para él, incluía la participación activa en la vida
política de la sociedad.
“Para ver cara a cara el espíritu de la Verdad, universal y
que todo lo penetra, debemos ser capaces de amar hasta lo más insignificante de
la creación”—y verse uno mismo igual de pequeño. De acuerdo con Gandhi, “quien
aspire a esto no puede permitirse quedar fuera de ningún aspecto de la vida. Es
por esto por lo que mi dedicación a la verdad me ha conducido a la política; y
puedo decir, sin ninguna duda y con toda humildad, que quienes dicen que la
religión no tiene nada que ver con la política no saben qué significa la
religión.” (Gandhi 1999, p. 66)
Esta observación podría ser objeto de controversia, tanto
desde el punto de vista del liberalismo político como desde el punto de vista
sufí, si uno no percibe que se trata de un problema de conciencia para el mismo
Gandhi. Para los sufíes la palabra din, tradicionalmente traducida por
‘religión’, tiene sus raíces en la antigua palabra persa daena, la
palabra que el profeta iraní del mazdeísmo, Zoroastro, utilizaba para
significar ‘la conciencia guiada por la verdad’. La palabra pasó a formar parte
de las lenguas semíticas del Oriente Medio— en primer lugar del acadio, luego
del hebreo y del arameo, y finalmente del árabe— sin perder esta connotación
personal.
La palabra que utiliza Gandhi es satyagraha, ‘fuerza
de la Verdad’, e indica que cualquier acción que él toma en lo político o en lo
social está guiada por una conciencia— y una consciencia— que está conectada a
la Verdad, o Dios, y que por eso, a veces, sobrepasa la razón y el intelecto.
En esta línea, aunque el sufismo, en principio, es opuesto a la implicación
política, hay muchos sufíes que, a título individual, han participado en la
escena política por motivaciones de conciencia; es el caso de los sufíes de las
órdenes Qādiri, Suhrawardi y Naqshbandi en la India que creyeron
conveniente ser consejeros de los reyes, algunos de los cuales fueron de hecho
discípulos suyos, mientras que los maestros Chishti se opusieron decididamente
a esta política, y establecieron a menudo sus centros tan lejos como podían de
la capital, para que fuera difícil entrar en contacto con ellos.
Así, si interpretamos la expresión de Gandhi como una
llamada a la conciencia, como desde luego lo han hecho los seguidores de la
teología de la liberación en Latinoamérica— el arzobispo de Recife, Helder
Camara, en Brasil, el compañero del Che Guevara, padre Camilo Torres, en
Colombia, o el padre Ernesto Cardenal en el gobierno sandinista de Nicaragua—,
podemos percibir una dimensión valiosa en el argumento religioso.
Para las personas con conciencia, a lo largo del tiempo, ha
estado bien vista la participación con total dedicación en la vida política
durante una época de sus vidas, para luego retirarse a meditar. El hinduismo
contempla esta posibilidad de manera institucional con el estado de grihasta,
de ‘cabeza de familia’, para la primera etapa de la vida de una persona, y el
de sunnyasin, de ‘asceta célibe’ para los últimos años.
Debemos recordar que Gandhi, después de toda su implicación
en la lucha para la liberación de la India y de sus esfuerzos para reunir las
distintas creencias bajo un punto de vista común, sinóptico y unitario, cuando
estaba muriéndose debido a la herida provocada por un fanático asesino hindú,
pidió que su asesino fuera perdonado, y así el sannyasin compasivo,
dedicado a la meditación y a los retiros, habló como el activista político. Por
ello, cuando Gandhi pide que la religión se implique en la política, se debe ver
esto a la luz de una visión muy particular de la religión, como motivadora de
la Verdad en la conciencia de la persona, y no como un pretexto para la
demagogia y la arenga polémica.
La pregunta a menudo se plantea de esta forma: “¿No es mejor
para un creyente dedicar el tiempo que invierte en su práctica religiosa, a
servir a los demás?” Gandhi era consciente de que los millones de indios “sin
voz” no podían pensar en Dios mientras se estaban muriendo de hambre.
Gandhi escribe, “Dios mismo busca, para asentarse en él, el
corazón de aquel que sirve a su prójimo.” (Gandhi 1928). Gandhi creía, lo mismo
que los maestros sufíes, que la presencia del corazón en la práctica
devocional— el servicio forma parte de la práctica espiritual— es vital y que
toda purificación hecha con el recuerdo de Dios está encaminada a limpiar el
corazón.
“Mi llamamiento,” escribe, “es para que limpiéis vuestros
corazones y que tengáis caridad. Haced vuestros corazones tan grandes como el
océano.” (Ibíd.)
Cuando afirmaba que el servicio sincero a los demás era
oración, quería decir que el servicio efectivo sólo podía realizarse a partir
de la propia purificación que llega a través de la meditación, o sea que existe
una interacción dinámica entre los dos estados. Ningún servicio es digno de ese
nombre si no está dirigido por el conocimiento que proviene de la práctica
espiritual.
La práctica espiritual cultiva la ahimsa, el estar
libre de malos deseos hacia ningún ser viviente, encendida por la abnegación y
el esfuerzo constante para estar en concordancia con la voluntad de Dios por el
latir del continuo recuerdo de Dios en el corazón— al que los hindúes llaman mantra
y los sufíes zekr. El mahabbat (“afecto-amoroso”) de los sufíes
es un concepto muy parecido, donde uno no ofrece simplemente la otra mejilla
cuando es golpeado, sino que devuelve el saludo con la calidez del
afecto-amoroso.
Como expresión de la no-violencia misma, dice el poeta sufí
Hāfez:
¿Cómo podría agradecer esta bendición:
de no poseer el poder de herir a otros?
Esta consciencia de Dios llega a través de la negación del
ego. Volviendo a la metáfora de Gandhi de ser tan humilde como el polvo, su
confirmación aparece en una carta dirigida a una mujer occidental, a quien él
llamaba ‘Mira Bahn’ (‘Hermana Mira’), y quien, como muchos otros devotos suyos,
le llamaba a él ‘Bapu’ (un término cariñoso para ‘padre’):
“Me siento más cerca de Dios sintiéndole a través de la
tierra. Cuando me prosterno en la tierra, me doy cuenta al instante de todo lo
que Le debo; y si soy un digno hijo de esa Madre, debo convertirme en polvo y
regocijarme por mi hermandad no sólo con los seres humanos más humildes, sino
también con las formas más insignificantes de la creación, cuyo destino es
reducirse en polvo. Tengo que compartirlo con ellos.” (Gandhi 1927, pp. 147-48)
Gandhi creía que la negación del ego a través del servicio
desinteresado es vital para que alguien se aproxime a Dios. Esto es también
similar al punto de vista sufí del servicio guiado por Dios, que enfoca la
conciencia del creyente fuera de su ego, hacia Dios y hacia lo que Dios quiere,
hasta que el ego queda aniquilado y sólo actúa ya la voluntad de Dios.
Gandhi escribe, “Mientras no nos reduzcamos a la nada, no
podremos vencer al demonio que se halla en nosotros. Dios nos pide nada menos
que la rendición total del ego como precio para la única libertad verdadera que
merece la pena poseer.” (Gandhi 1928, p. 470)
Gandhi estaba convencido de que la búsqueda y la meta de
todos sus escritos y de todas sus actividades era la autorrealización y el
alcanzar la unión con Dios. Para conseguir esto, Gandhi creía que debía servir
a la humanidad.
Decía que todos nosotros estamos obligados a colocar
nuestros recursos a disposición de la humanidad. Y si esta es la ley, y resulta
evidente que así es, la complacencia deja de tener lugar en la vida para dar
paso a la renuncia.
Según los sufíes, cuando se reniega completamente del ego y
deja éste de jugar un papel en el control de nuestros asuntos, es cuando Dios
llega a realizarse de forma completa en nuestra conciencia. Maqrebi (d. ca.
1406), eminente maestro sufí y poeta, habla, al igual que Gandhi, de la
existencia de Dios en cada pliegue de Su creación. De acuerdo con uno de sus
poemas (transcrito aquí en prosa): “En esta maravillosa melodía [creación] sólo
está presente el Trovador, pues cada dulce compás que escuchas, Él es quien lo
toca”. Ver una partícula de Dios en uno mismo es la quintaesencia de las
Escrituras hindúes, que dicen que Dios “se ve a Sí mismo en los corazones de
todos los seres”, y el creyente, a su vez, “ve a todos los seres en su
corazón”. Esta es la visión del yogui de la armonía, una visión que es siempre
la misma. (Libro 6, verso 29)
Gandhi fue el parangón de esta enseñanza, humilde en el
mundo, transfigurado en la presencia de Dios. “No tengo ningún afán de
prestigio en sitio alguno”, decía. “Eso es necesario en la corte de los reyes.
Yo soy un servidor de los musulmanes, de los cristianos, de los parsis y de los
judíos, del mismo modo que lo soy de los hindúes.” (Gandhi, 1999, p. 51)
Gandhi fue el ser más feliz viviendo como los más pobres, sin
posesiones personales excepto, como dejó escrito, “seis ruecas, unos platos de
la prisión, una lata de leche de cabra, seis taparrabos tejidos en casa, unas
toallas y mi reputación que no debe valer demasiado.” (Gandhi 1996, p. 116)
En esta sociedad de consumo desaforado en la que se acumulan
bienes por prestigio y en la que la propiedad toma el lugar de la personalidad,
Gandhi escribe: “La civilización, en el sentido auténtico de éste término, no
consiste en la multiplicación, sino en la reducción deliberada y voluntaria de
los deseos.” (Ibíd.)
Declaró en otro lugar: “Quiero identificarme —sin con esto
desear escandalizar a nadie— incluso con los seres que se arrastran por el
suelo, pues si reivindicamos descender del mismo Dios, lo cual es cierto, toda vida,
sea cual sea la forma en que se manifiesta, debe ser esencialmente la misma.” (Ibíd.)
Su creencia de que toda vida era sagrada y su modestia
respecto de su propia santidad aparecen repetidamente en sus numerosos escritos
e impregnan su pensamiento.
“Creo que es posible para todo ser humano conseguir ser
perfecto como Dios mismo es perfecto,” declaraba. “Es necesario que todos
nosotros aspiremos a la perfección, pero cuando se alcanza ese bendito estado,
se convierte en indescriptible, en inefable. Y, por tanto, admito con toda
humildad que incluso los Vedas, el Corán y la Biblia son imperfectos como
palabra de Dios, y que para nosotros, seres imperfectos agitados por multitud
de pasiones, es totalmente imposible entender esta palabra de Dios en su plenitud.”
(Gandhi 1999, p. 80)
Su método de luchar contra el mal haciendo el bien y
ayunando a menudo, casi hasta el punto de morir de hambre, produjo el
levantamiento sin armas mayor y más masivo de la historia; aquel en que los
“millones silenciosos” de indios, marcha tras marcha, huelga tras huelga,
protesta tras protesta, se alzaron oponiéndose al gobierno colonial británico.
Acusaba además a sus compatriotas indios, tanto como a los británicos, por sus
abusos y por cómo explotaban a su propio país, y declaró en un manifiesto
general en el que se refería a las miserias de la humanidad entera, sin
distinción de raza, credo o nacionalidad: “Los corazones totalmente endurecidos
y la crudelísima ignorancia deberán desaparecer antes de que amanezca el sol
del sufrimiento sin ira y sin animadversión.” (Ibíd. p. 32)
Su ascetismo era tal que era un vegetariano absolutamente
estricto hasta que sus médicos le obligaron a añadir leche a su dieta. Lo
aceptó como medida práctica, al ser necesario para que pudiera mantener una
vida saludable y productiva, ya que no creía en la mortificación de la carne
como sistema espiritual.
“Mis privaciones, mi ayuno y mis oraciones”, decía, “sé que
no tienen ningún valor, si confío en ellas para reformarme. Pero tienen un
valor inestimable si representan, como espero que lo hagan, el ansia de un alma
que se esfuerza por reposar su cansada cabeza en el regazo de su Creador.” (Ibíd.
p. 87)
Al final, aunque le habían advertido en 1947 del riesgo de
un posible intento de asesinato, marchaba entre la multitud ajeno al peligro.
“Conozco el arte de vivir y de morir sin violencia”, declaró. (Ibíd. p.
138)
Mahatma Gandhi ha dejado al mundo un importante legado.
Aunque no se consideraba original en su pensamiento y en su forma de actuar, ha
dejado una huella imborrable, con su excepcional ejemplo, en todos y cada uno
de los hombres.
“No existe el ‘gandhismo’ ”, escribió. “No quiero dejar
ninguna secta tras de mí. No pretendo haber originado ningún principio ni
doctrina nuevos. Simplemente he intentado a mi modo aplicar las verdades
eternas a nuestra vida diaria y a sus problemas.” (Ibíd. p. 62)
Las siguientes palabras constituyen la definición que mejor
tipifica la relación entre su activismo político y su meditación: “Habiendo
dejado de lado a la espada, sólo me queda la copa del amor para ofrecer a mis
adversarios.” (Gandhi [2 Abril] 1931, p. 54)
Referencias:
—Gandhi, M.K. 1925, 1928. Young India, 24 1931.
Septiembre 1925, 1 de enero de 1928, 20 de diciembre de 1928, 2 de abril de
1931, 31 de diciembre de 1931, India: Navajivan Publishing House.
—Gandhi, M.K.
1927, Autobiography: My experiment with Truth, Penguin.
—Gandhi, M.K.
1996. My Religion. India: Navajivan Publishing House.
—Gandhi, M.K. 1999. All men Are Brothers. India: Navajivan Publishing House.
—Nateson,
G.A. 1933. The Speeches and Writings of Mahatma Gandhi. Madras.
—Nurbakhsh,
J. 1996. Discourses on the Sufi Path. Nueva York:
Khaniqahi-Nimatullahi.
—Nurbakhsh,
J. 1978. In the Tavern of Ruin: Seven Essays on Sufism. Londres:
Khaniqahi-Nimatullahi.
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