Despertar, 1998. Cortesía de Gholam Ali farhat
“Pese a que es locura, aún hay método en
ella.”
Hamlet, príncipe de
Dinamarca
Acto II, esc. 2ª, 223.
Permítasenos
comenzar con la premisa ingenua de que la medicina es una respuesta a la
enfermedad y que la definición de enfermedad presupone la comprensión de lo que
entendemos por salud. Sin duda, la salud puede ser considerada desde varios
niveles, empezando por los dos diferentes planos de alma y cuerpo, que son, en
la Weltanschaung islámica, dominios respectivos de la psicología
espiritual y de la medicina. En el contexto del presente ensayo nos centraremos
en el primero, específicamente en la relación entre el alma (nafs) y el
espíritu (ruh), que yace en el corazón de la concepción mística islámica
de la realidad más interior. Sin embargo, de entrada, se debería tener en
cuenta que la enfermedad psíquica es, de acuerdo con Ibn Sinā— médico y
filósofo persa, más conocido en occidente como Avicena—, y siguiendo a
Empédocles e Hipócrates, el resultado de una ruptura del equilibrio entre los
varios “humores” del cuerpo[1]. Así pues, la enfermedad, o la salud, no pueden ser separadas de
una comprensión cosmológica completa de la correlación entre el anima y
el organismo físico que, de muchas maneras, sugiere una cierta correspondencia
entre los estados interiores y las afecciones corporales. En la medicina
tradicional islámica, los cuatro “humores” del cuerpo se corresponden con los
cuatro “elementos” cosmológicos: la bilis negra con la tierra, la flema con el
agua, la sangre con el aire y la bilis amarilla con el fuego[2]. Estas correspondencias destacan el fundamento “natural” de la
salud como un conjunto ordenado de relaciones. Por tanto, la enfermedad está
esencialmente ligada, directa o indirectamente, a una pérdida de equilibrio que
testimonia un alejamiento de la norma primordial del ser.
El mismo Qorán se refiere a los
“hipócritas” (munafiqun) como aquellos que están “enfermos en sus
corazones” (XXXIII, 60). Esto es, de por sí, un claro aviso de que la
enfermedad es una condición que se origina en los estratos espirituales y
anímicos del ser. Desde esta perspectiva, la salud corporal es inseparable de
la salud del alma[3]. En el Qorán la “salud” se refiere más específicamente a un
estado de integridad o totalidad[4] que puede ser identificado, en un sentido muy general, con la fitrah,
la norma primordial o el estado original de la humanidad. Desde un punto de
vista coránico, la pérdida de la fitrah supone un alejamiento de la shahāda,
el testimonio islámico de la fe, que en árabe reza lā ilaha illā
Llāh, literalmente, “no hay divinidad sino la Divinidad”. En otras
palabras, lo que podríamos llamar “enfermedad ontológica” es semejante a shirk,
que es la “asociación” de otras realidades a Dios, con todas las consecuencias
espirituales y morales que esta asociación implica. En este sentido, es
importante tener presente que, para los gnósticos sufíes, la shahāda
no significa simplemente la afirmación de un Dios en tanto que opuesto a una
pluralidad de dioses, que sería, como Henry Corbin ha apuntado, una idolatría
como cualquier otra. (Corbin, 1.980). Se la considera, sobre todo, como el
testimonio de que hay, únicamente, una Realidad y que todas las otras
realidades “son”, solamente, en tanto en cuanto participan de la Realidad
única, como gotas de agua en un vasto océano. Consecuentemente, cualquier
falta, vicio o transgresión, supone una shirk, o asociación, existencial
que dirige su atención a las criaturas, al margen de la Realidad que las
engendra.
Desde un punto de vista epistemológico,
la shahāda es considerada por muchos místicos musulmanes como una
expresión de la inteligencia como tal, o como un rayo de la luz divina. Esto se
liga (‘aql), o se identifica, en último extremo, con el Espíritu (ruh),
puesto que solamente lo que “es” de alguna manera lo Uno puede afirmar la
unicidad metafísica del Uno sin contradicción o hipocresía. En cuanto a la
agencia central del rechazo de la verdad, es el alma tenebrosa (nafs
e-ammāreh), divorciada del espíritu o desconectada de la inteligencia,
que “absolutiza” el estatus individual del hombre y las pasiones que de dicho
estatus provienen, desuniéndolo, así, de su Creador al afirmar una
independencia metafísica ilusoria. Todos los desórdenes, desequilibrios y
formas de degeneración son el resultado de este error existencial y, aún más,
todas las enfermedades son sus manifestaciones o símbolos.
El alma “enferma” debe ser restablecida
en la salud espiritual. En términos generales, los místicos sufíes tienen dos
prescripciones principales para la cura, dos remedios complementarios que son a
menudo mencionados como faqr (reflexión) y zekr (continuo
recuerdo de Dios). Algunos enfatizan este último, otros hacen hincapié en el
primero, pero ningún viajero sufí consideraría a cualquiera de los dos como un
mero accesorio para el restablecimiento de la salud. El zekr bien puede
ser definido como la consciencia continua y, en último extremo, permanente de
Dios, mediante la invocación metódica de uno o varios de Sus Nombres. Como tal,
el zekr es mencionado a veces como una medicina[5]. Puesto que el Nombre Allāh fluye de la sustancia
verbal y textual del Qorán, y puesto que el mensaje primario del Qorán es Dios,
o la primacía de Dios, muchos místicos sufíes tienden a considerar este Nombre
Supremo como la auténtica esencia del Qorán y, por tanto, como el corazón de la
tradición islámica entera que fluye de él. Es importante entender, en efecto,
que la mayoría de los sufíes considera el Nombre Divino no solamente como un
medio de referirse a Dios, o una forma de recordarle, sino como un vehículo
para Su Gracia. Esto nos permite entender el zekr “como el lado divino”
del camino espiritual. Aunque la repetición del Nombre de Dios es, al menos al
principio, obviamente dependiente de los esfuerzos del místico, no es menos
cierto que, desde el punto de vista más elevado, el Nombre Divino, repetido por
el místico con la intención correcta en un contexto religioso y moral
conveniente, deriva su efectividad espiritual de su “contenido” divino, del
mismo modo que la eficacia ritual y transformadora de las palabras del Qorán
proviene, no sólo de su significado y de su pronunciación, sino también, y por
encima de todo, de su origen y su prototipo divinos (umm al-kitāb).
Hay en el Qorán mismo un elemento de la
presencia divina sin el cual no sería plenamente inteligible la insistencia
religiosa en los beneficios de su recitación. Si hubiera que definir los modos
de efectividad respectivos del Nombre Divino y del Qorán desde el punto de
vista de la terapéutica espiritual, se podría afirmar que el Nombre Allāh,
en virtud de su unicidad y consecuente simplicidad, debe entenderse
principalmente como un tratamiento por medio del "centrar" y del
"unificar". Constituye una forma de negación de la negación, un
penetrar a través de la neblina del universo fenoménico, un rasgar el velo (hiŷāb)
existencial que esconde lo Divino. La recitación coránica, que consta de
numerosos versículos y palabras, debe ser entendida, claramente, como un medio
de reintegración, en el sentido de que la pluralidad de su forma y contenido se
dirige a la multiplicidad del alma, reintegrando, por ello, esta multiplicidad
a la unidad de la cual procede.
En cuanto a la reflexión (faqr),
puede ser definida como un estado de conciencia perfecta de la propia
dependencia de la voluntad de Dios. La faqr es el estado de aquel que
“se ha hecho a sí mismo independiente de todo salvo de Dios y que rehúsa
cualquier cosa que le aparte del camino hacia Él” (Jean-Louis Michon, 1.973, p.
263). Quizá pueda ser más fácilmente inteligible el contenido espiritual de la faqr
si lo relacionamos con el estado de mudtarr, o estado de “necesidad” o
“limitación” espiritual. Y, quizá, mudtarr pueda ser definido mejor como
el estado de hallarse en un filo existencial— extremo éste que provoca una
conciencia de pobreza, o de carencia de control sobre la propia realidad. Como
Sara Sviri ha dicho sugestivamente: “cuando el buscador abandona toda esperanza
de mantener el control y, aún más, “sabe”, conscientemente o en el corazón de
su corazón, que está verticalmente alineado con una fuente de poder más
elevada, saborea la rendición.” (Sviri, 1.997, p. 34). En algunos aspectos, la
morada de la faqr se corresponde con el lado humano del trabajo
espiritual, puesto que todo lo que el hombre puede hacer es reconocer su propia
nadidad. Sin embargo, la faqr sería impensable sin el zekr, al
menos en el sentido de que la independencia de todo menos de Dios implica una
perfecta rememoración de Él. En cuanto al zekr, su perfección es
evidentemente incompatible con poner cualquier realidad al mismo nivel de
conocimiento que el de Dios, lo cual es otra forma de decir que requiere la faqr
como precondición. Así que, en cierto sentido, la psicología sufí nos presenta
las dos caras de una misma realidad espiritual. En su nivel de manifestación
más elemental, la faqr “externa” puede ser definida como una práctica
religiosa social, que se define exclusivamente en términos de conformidad con
la shari’at, donde el individuo se somete a la Ley de Dios, y esto es lo
que significa, literalmente, islām; mientras que el zekr
“externo” puede definirse como la realización de las diversas prescripciones
devocionales obligatorias y supererogatorias. Sin embargo, faqr y zekr,
que son manifestaciones relativamente externas de devoción, no nos llevan más
allá del reino del yo individual, puesto que son perfectamente compatibles con
la falta de conciencia de la dependencia directa y constante del kun, o
acto de “Sé” [Creación], de Dios. Desde luego, estas prácticas y actitudes dan
por supuesto una forma de servidumbre a Dios y un reconocimiento racional y
emocional de Su poder omnimodo. Sin embargo, no profundizan en el significado
espiritual más profundo de la existencia humana, tal y como Rābe’a
al-‘Adawyya lo expresó en este koan sufí tan frecuentemente citado: “Tu
existencia es un pecado con el que ningún otro pecado puede compararse” (Lings,
1.993, p. 97). Este predicamento aparentemente absurdo es en el que se centra
la espiritualidad malāmati del modo más radical e inflexible.
Generalmente, sin relacionarla con
ninguna tariqah (orden) en particular, se asocia la espiritualidad malāmati
con un desdén sistemático hacia las normas sociales, que incluye la tendencia a
transgredir las costumbres y convenciones, y con el cultivo de actitudes
provocadoras dirigidas a atraer sobre uno mismo el reproche de los otros. Ahora
bien, pese a que una tal visión está indudablemente basada en realidades
psicológicas y sociales, no hace plena justicia al significado profundo y a los
principios vocacionales de este procedimiento metódico de acción.
El término malāmati se aplica
a varios movimientos y personas. En sentido estricto, los malāmati
tienen su origen en el gran sufí persa Hamdun al-Qassār y sus discípulos,
los qassāríes[6]. Hamdun es mencionado también como uno de los abdāl,
o “amigos de Dios ocultos”, figuras apótropas que son citadas por Massignon
como los pilares de la luz del mundo. Estos santos, cuarenta en la tradición
sufí, son los testigos puros e invisibles de Dios en el mundo, que el mundo no
conoce, ni a veces ellos mismos entre sí. Como lo aclararan las páginas
siguientes, este principio de desconocimiento es una de las claves de la
espiritualidad malāmati.
La inspiración malāmati, una
de las principales tendencias del ambiente místico de Neshāpur (en
el noreste de Irán) en los siglos tercero y cuarto de la hégira, constituye una
senda que predica la distinción entre los niveles de la subjetividad humana.
Hace hincapié en la discontinuidad entre los varios niveles del alma, siendo el
del espíritu (ruh) el más profundo. En su Risālat sobre el malāmati,
Sulami (m. 1.021) enumera cuatro niveles de consciencia que define como nafs
(alma), qalb (corazón), sér (secreto), y ruh (espíritu)
(Deladrière, n.d., p. 10). Estos cuatro niveles de consciencia han de ser
entendidos como eslabones de una cadena jerárquica escalonada de lo más bajo a
lo más elevado. Pese a que la unidad del ser humano no se ve alterada substancialmente
por esta división en cuatro niveles, la psicología espiritual de los malāmati
tiende a enfatizar la discontinuidad que permite la diferenciación de los
distintos niveles del alma. Esta discontinuidad permite entender que un nivel
inferior no pueda identificarse con un nivel superior, pues, de hacerlo,
reduciría el nivel superior a sus propias limitaciones. En otras palabras, la
continuidad entre los varios niveles del alma, continuidad sin la cual la misma
idea de una identidad subjetiva sería impensable, solamente puede ser
considerada desde el punto de vista del nivel de consciencia más alto o más
profundo, y no desde otro. La meta espiritual de la psicología malāmati
consiste en prevenir la apropiación de un estado espiritual de consciencia más
elevado por otro más bajo.[7] En rigor, el alma más baja (nafs) no puede experimentar un
modo de consciencia espiritual: cualquier apropiación por el alma implica la
desaparición de los destellos espirituales. La consciencia espiritual pertenece
a las tres dimensiones más altas: el corazón, el secreto y el espíritu. Estos
se refieren a numerosos estados de consciencia fundamentales que son, por así
decirlo, cada vez más universales y “divinos” y cada vez menos individuales y
humanos.
La ciencia del desconocer que está en el
corazón de la espiritualidad malāmati puede definirse como una
manera de colocar cada realidad en su propio nivel. Así pues, la salud
espiritual consiste en prevenir la confusión de los distintos niveles. Tal
confusión sería mortal, puesto que equivaldría a una “deificación” del individuo
humano como tal, o de una de las capas más profundas de su ser. Ahora bien,
este tipo de confusión está intrínsecamente conectada, de acuerdo con Sulami, a
la misma noción de “consideración” profunda u “observación” de uno mismo (nazar).
Para el alma, “observar” es, en cierto sentido, “apropiarse” y, por tanto,
“rebajar”. El progreso espiritual requiere una cierta medida de
“desconocimiento”, y cualquier intento de fiscalizar este progreso implica
individualizar lo que pertenece, por definición, a lo universal. Los malāmati
identifican esta apropriación individualizada con el “polvo disperso” coránico
(XXV, 23).
El “reproche”, ya sea interior o
exteriormente, es el modo óptimo de dificultar, si no de imposibilitar, tal
identificación insidiosa. Se consigue rompiendo e interrumpiendo la “mirada”
complaciente sobre el propio yo, teniendo en cuenta que el trabajo de los malāmati
está enfocado en los niveles más bajos del alma y que no afecta al Intelecto.
Su actitud va también asociada a una desconfianza vigilante hacia cualquier
clase de autosatisfacción o de placer que pudiera surgir de los actos de
devoción o del comportamiento virtuoso. En su Osul al-Malāmatiyyāt
wa-Qiltāt al-sufiyah, Sulami resalta este principio ascético de la
espiritualidad malāmati de una manera más radical:
Ellos (los malāmati) creen que su
sumisión no está en sus manos sino que pertenece al destino, y que no tienen
elección al efectuar sus acciones. Llegaron a decir que les estaba prohibido
encontrar cualquier dulzura en el culto y en la sumisión porque, cuando un
hombre gusta de algo y encuentra placer en ello mientras lo busca con
satisfacción, es señal de que no está en una posición elevada. Uno de ellos
decía: “Lejos de ti el placer de la sumisión, pues es, sin duda, un veneno mortal”.[8]
Tal determinación ascética ilustra muy
claramente, una vez más, que la perspectiva malāmati está, en
cierto sentido, centrada en los niveles más bajos de la subjetividad humana,
considerando que su punto de arranque, o principio, son las trabas congénitas
del alma (nafs) concupiscente e individualista. En este aspecto, la
espiritualidad malāmati tiende a situarse en una perspectiva que
puede considerarse discrepante con el clima religioso general del Islam. El
Qorán centra sus recomendaciones en el uso de la inteligencia como medio de
volver a conectar con Dios y apela repetidamente a esta inteligencia en el
hombre. Pese a que los engaños del alma más baja son también un tema coránico,
el Qorán está lejos de definir al hombre identificándole exclusivamente con su nafs.
Por el contrario, la inspiración malāmati parece ser menos
intelectual en su enfoque puesto que, como hemos visto, se desarrolla sobre la
opacidad y el poder distorsionante del alma.
desde esta perspectiva se despliegan dos metódos prácticos
fundamentales: 1) la necesidad de esconder lo “bueno” y, 2) los beneficios de
exhibir lo “malo”. Hablando del hombre del reproche en su Mi’rāŷ,
el shādhili del s. XIX Ibn `Aŷiba, le define como “uno que no
manifiesta exteriormente ninguna cosa buena y no oculta ninguna cosa mala”
(Michon, 1.973, p. 57). Como veremos, estas dos tendencias pueden dar origen a
tipos de conducta aparentemente contradictorios, que son respectivamente
“conformista” y “aberrante”. Respecto de la primera de estas tendencias, Sara
Sviri define al malāmati como sigue: “La intención principal de la
Mālamatiyyah es alcanzar un estado en el que todos los logros psicológicos
y espirituales se vuelvan totalmente introvertidos” (Lewisohn, 1.999, p. 599).
Esta ocultación total encuentra su modelo espiritual en el clima ascético del
misticismo islámico de los primeros tiempos.
La figura de Uways Qarani[9] es la más representativa a este respecto. Farid al-Din
‘Attār nos dice de él: “durante su vida en este mundo, se escondía a los
ojos de todos para realizar sus oraciones y sus actos de devoción.” (‘Attār, 1.976, p. 28).
También nos cuenta que el Profeta, en el momento de su muerte, había declarado
que su manto debía ser entregado a Uways, a quien en su vida había visto.
Cuando Omar le buscó durante su estancia en Kufa, preguntó a un vecino de Qarn,
ciudad de residencia de Uways, que le respondió: "hubo un hombre así, pero
era un loco, una persona insensata que a causa de su locura no vive entre sus
conciudadanos (...) No se mezcla con nadie, no come ni bebe nada de lo que
comen o beben los demás. No conoce la tristeza ni la alegría; cuando otros
ríen, él solloza y cuando sollozan, ríe.” (Ibid., p. 29). Podemos ya percibir
aquí, en el caso de un místico de los primeros tiempos como Uways, la vocación espiritual dual y aparentemente
contradictoria, de “oscuridad” y de “excentricidad”. La figura modesta de Uways[10] es, al mismo tiempo, descaradamente discordante con su contexto
social. Esta posición discordante, a la que a menudo tachan de “locura”, es la
marca de la irrupción de una perspectiva transcendente, vertical, en un mundo
de horizontalidad terrenal. Es semejante a una negación de la negación: el
Espíritu “niega” las nociones distorsionadas del alma, los prejuicios y
consuelos.[11] Cuando, por fin, se encuentran Omar y Uways, éste le dice que
sería mejor para él que “nadie (sino Dios) supiera de él ni tuviera
conocimiento de quién era”. Mantenerse incógnito puede ser considerado como el
fermento de la espiritualidad malāmati.[12] Sin embargo, el malāmati tenderá a aplicar este
principio de una manera que supone optar por el “desierto de soledad”
espiritual entre los hombres, antes que elegir la huida hacia el “desierto”
físico de la naturaleza. En este sentido, la orientación malāmati
se manifiesta como aparentemente implicada en las ciencias exotéricas, en la shari’at
y el adab.[13] Como dijo Ibn ‘Arabi: “Dios ha aprisionado sus estados externos
(los de los malāmati) en la tienda de las costumbres y de los
cultos de las acciones externas”. (Futuhāt, I, 141). En este
sentido, la práctica malāmati aparecerá primariamente bajo los
aspectos del rigor y la separación. Sus manifestaciones externas son un
testimonio de la Majestad divina (ŷalāl), que encuentra un
receptáculo humano en un modo extremo de servidumbre (‘ubudiyya).
Así, leemos en el Osul de Sulami:
Cuando (los malāmati) lograron un
grado elevado y fueron llamados la gente de la cercanía, de la reunión y la
unión, la Verdad tuvo celos de que su ser fuera desvelado a otras personas, así
que Ella mostró a los seres humanos sólo su aspecto exterior, que lleva el
signo de la separación, para que su estado de cercanía a la Verdad fuera
preservado.
Es importante apuntar que los malāmati,
tal como Sulami los presenta, siguen un único llamamiento espiritual– siendo
Dios el agente que convoca la orientación malāmati— que excluye
cualquier otra clase de alternativa experimental o de antojo personal.
Su inclinación original a ocultar sus
estados puede transformarse, por ello mismo, en abierta manifestación de los
estados. La “locura” de los malāmati no ha de ser entendida como un
método calculado, puesto que manifiesta un elemento de inspiración, de
“disposición” o “estado” (hāl).[14] El místico es llevado a comportarse de una manera que puede no
tener sentido para él o para otros, como si se tratara de representar el núcleo
ininteligible de relatividad vivo en el mundo. en consecuencia, Ibn ‘Aŷibā define al malāmati
como alguien que “oculta su toque de santidad y despliega estados que hacen a
la gente rehuir su compañía” (Sulami, 1.985, p. 263). Este tipo de
manifestación tenderá a situar al místico en una posición aparentemente
ofensiva hacia la shari’at, y en una situación provocadora frente a las
prácticas sociales tradicionales (adab).
Las formas, ya sean psicológicas, morales
o sociales, son vistas como inadecuadas en relación a las realidades
espirituales. El mundo de las formas, incluso siendo convencional, es un
“escándalo” que debe ser escandalizado con objeto de sugerir la normalidad
“real”. Lo corrientes que suelen ser los malāmati puede terminar,
de hecho, en una mala reputación. De acuerdo con Mohammad Pārsa, figura
Naqshbandi del siglo noveno / décimo, el hecho de que el Profeta fuera llamado
mentiroso, loco y poeta era una clase de velo con el que Dios le ocultaba a los
ojos del mundo.[15] En esta línea, el malāmati basa su perspectiva en la
idea de que la santidad puede solamente ser “anormal” y “chocante” en un mundo
que es definido por la ley de la gravedad espiritual. En otras palabras, en un
mundo enfermo la salud solamente puede aparecer bajo forma de enfermedad. Es
más, en el nivel microcósmico el espíritu aparece en toda su “pobreza” y
“enfermedad” desde la altiva perspectiva del alma. Titus Burckhardt ilustra
esto en los términos del manido tema mitológico del “héroe real que regresa a
su reino bajo la apariencia de un pobre extranjero, o incluso de un charlatán o
de un mendigo.” (Burckhardt, 1.980, p. 39). En una vena similar, Sulami cita el
comentario de Abo-l Hasan al Hosri de que “si fuera posible que hubiera un
profeta en nuestros días (después de Mohammad), sería uno de ellos (de los malāmati)”.
(Deladrière, n.d., p. 13). Un profeta solo podría ser oculto o escandaloso en
este tiempo en el que el mundo ha llegado a ser un páramo espiritual. Pasaría
inadvertido, o sería tan diferente y marginal que desconcertaría y sacaría de
sus casillas incluso a aquellos— particularmente a aquellos— que se declaran
religiosos.
Los malāmati son
fundamentalmente santos “en el mundo” y no “santos mundanales”. Como Ibn ‘Arabi
los describe:
Los malāmati no se diferencian en
nada del resto de las criaturas de Dios, son aquellos a los que se ignora. Su
estado es el estado de la gente corriente, y es por esta razón por la que han
escogido este nombre para ellos y sus discípulos: no cesan de hacer reproches a
sus almas por causa de Dios, y no realizan ninguna acción en una forma en que
sus almas pudieran regocijarse, y esto lo hacen con objeto de ser perdonados
por Dios. (Futohāt, III, 53.)
El malāmati no escapa del
mundo sino que trabaja en él, como un guerrero oculto, en la “ŷihād
mayor”. Puede tener una cierta inclinación a la soledad y el retiro, pero su
misión consiste en ser una presencia espiritual en el mundo. De hecho, en
contraste con las prácticas sufíes habituales, el camino de los malāmati
tiende a restar importancia al papel de las estructuras comunitarias,
organizaciones y prácticas colectivas, incluidos maŷāles (reuniones) y samā’ (audición
espiritual), en la vida espiritual.
Podría incluso decirse que la espiritualidad malāmati es afín al sufismo “sin nombre” presente en
los primeros días del Islam, antes de hacerse “reconocible” como conjunto de
instituciones y prácticas colectivas específicas. Las órdenes Naqshbandi y
Shādhili son los ejemplos más representativos de esta orientación en el
mundo del sufismo, puesto que tienden a poner el énfasis en el zekr
interior y en no llamar la atención en la sociedad.[16] En
este sentido, el malāmati
encarna uno de los principios más fundamentales de la espiritualidad islámica,
espiritualidad que irradia a través de una presencia ordinaria en el mundo. El
esplendor del malāmati es
puramente interior y no se revela exteriormente de manera espectacular. El
místico es como el Profeta, que “habla con la gente y va a los mercados”. Esta
forma de ser va emparejada con una firme desconfianza hacia los soportes
metódicos más representativos del sufismo: el retiro espiritual (jalwa)
y la audición espiritual (samā’). Estas prácticas son puestas bajo
sospecha por muchos malāmati. A
este respecto es importante entender que las objeciones malāmati al retiro y
a la audición espiritual no
tienen nada que ver con los valores intrínsecos y las metas de estos elementos
metódicos. Se dirigen exclusivamente a los peligros y abusos de dichas
prácticas, pero el mero hecho de que los malāmati
enfocaran esos peligros y abusos es indicativo de su enfoque pesimista del alma
humana. En su Osul, Sulami critica a los discípulos sufíes que cometen
el error de vivir en “aislamiento”:
Se engañan a ellos mismos pensando que
aislarse y vivir en cuevas, montañas y desiertos les protegerá del demonio de
su nafs y que su retiro puede
permitirles alcanzar el grado de la santidad, porque no saben que la razón de
los retiros y aislamientos de los Maestros era su conocimiento y la fuerza de
sus estados. Es la atracción divina la que les liga a Él y los hace ricos e
independientes de todo lo que no es Él; así, quien no puede compararse a ellos
en cuanto a su fuerza interior y profundidad de devoción puede solamente
simular el aislamiento, y, por tanto, es infiel consigo mismo y se daña a sí
mismo. (Sulami, 1.985, p. 182)
Y en la misma vena, la audición musical presupone requisitos espirituales que
no se encuentran en la mayoría de los practicantes sufíes:
(Piensan) que el sufismo es cante, baile, música, poesía y asistir a reuniones
porque vieron almas sinceras disfrutando de la audición espiritual; pero yerran de nuevo, porque no saben que
aquellos corazones contaminados por las cosas mundanas y aquellas almas
cargadas con alguna pereza y falta de inteligencia no tienen derecho a la audición
y no deberían asistir a la audición. Ŷoneid dice: “Si ves que a un
discípulo le gusta la audición
puedes estar seguro de que hay pereza en su corazón.” (Ibid. p. 184)
Los
peligros del retiro y de la audición son
enfocados desde el punto de vista de la faqr o de su carencia. En otras palabras, la valoración malāmati
está, una vez más, basada en la distancia que separa al alma del Espíritu, al
hombre de Dios. La capacidad natural de auto-engaño del alma puede revelarse
tanto en el reino del rigor como en el de la belleza y misericordia. Un
aislamiento ascético que no esté firmemente enraizado en la faqr ni en
el resultado de la atracción Divina, solamente puede fomentar la pretenciosidad
o la auto-glorificación. La participación en la audición puede también
estimular la pasividad espiritual y el exceso de confianza en los soportes
externos y comunitarios, cuando no está solidamente asentada en la vigilancia espiritual.
***
En la tradición sufí se han suscitado
varias cuestiones, u objeciones, relativas a la legitimidad de la senda malāmati
desde el punto de vista místico. Primera, la relación malāmati con
el reproche parece implicar un enfoque del individuo en su vertiente más
sombría (nafs e-ammāreh), y se puede considerar que confina al
individuo en un tipo de ejercicio egocéntrico. ¿Por qué concentrarse en el alma
cuando la espiritualidad consiste en la concentración en Dios? Este examen
“centrado en el nafs” apunta a una senda que parece basarse mucho más en
la voluntad que en la inteligencia, puesto que la inteligencia podría,
presumiblemente, ser suficiente para dispersar las ilusiones del nafs.
Puede, incluso, argüirse que el enfoque malāmati sobre la corrupción
del alma lleva, paradójicamente, a la shirk por la esmerada atención que
se le presta, en vez de enfocarse exclusivamente en Dios. En su Kashf
al-Mahŷub, Hoŷwiri ha propuesto una crítica del malāmati
que está fundada en este mismo hilo argumental:
En mi opinión, buscar el reproche es mera
ostentación, y la ostentación es mera hipocresía. El hombre ostentoso actúa
intencionadamente de manera a ganar popularidad, mientras que el malāmati
actúa intencionadamente de manera que la gente lo rechace. Ambos tienen sus
pensamientos fijos en la humanidad y no pasan de esta esfera. (Hoŷwiri, n.d., p. 67).
En otras palabras, se juzga que la senda malāmati es incompatible con
una metafísica genuina de la Unidad esencial, wahdāt al-woŷud,
puesto que absolutiza de facto la singularidad negativa del alma
complaciente, en vez de enfocarse en la Unidad esencial de la woŷud.
Encontramos similares reservas relativas al malāmati en el Nafahāt
al-Ons de ŷāmi:
Por loable y digno de estima que sea el estado
de los malāmati es, no obstante,
cierto que el velo de la existencia de las criaturas no ha sido completamente
alzado para ellos, y que por esta misma razón, son incapaces de ver claramente
la belleza de la doctrina de la unidad, y de contemplar en toda su pureza la
naturaleza de la única Realidad. Pues ocultar a los hombres las propias
acciones y estados sobrenaturales es manifestar que aún se consideran la
existencia de las criaturas y la propia existencia, algo que es irreconciliable
con lo que significa la doctrina de la unidad. (ŷāmi, 1.977, pp. 102-3)
La noción misma de ocultamiento presupone
la realidad de la separación del velo y el velado, mientras que tal dualidad es
excluida por la Unidad esencial.
Siguiendo argumentaciones teológicas más estrictas, este punto de vista puede
considerarse incompatible con la naturaleza teomórfica del hombre en su calidad
de vicario de Dios (jalifatollāh), por sugerir una corrupción
fundamental del alma humana, más cercana al concepto cristiano de pecado
original que a la noción islámica de fitrah.
Un desprecio místico extremo del yo parece ir contra el ideal islámico del
equilibrio interior y exterior. En segundo lugar, la senda malāmati
parece colocar el “interés” místico del viajero espiritual por encima de las
demandas colectivas de la comunidad religiosa, sentando así un mal ejemplo al
escandalizar a la gente corriente hasta el punto de crearles problemas en su
fe. En otras palabras, coloca los beneficios espirituales subjetivos por encima
del equilibrio objetivo del colectivo,[17] dando así una importancia al elemento místico, poco conforme con
lo islámico, a expensas de la salud religiosa global del pueblo.
Estas objeciones, al menos, pueden ser
parcialmente refutadas mediante la consideración de dos dimensiones
fundamentales de la espiritualidad malāmati: primero, el énfasis en
el zekr interior y su íntima conexión con la conducta malāmati;
segundo, los beneficios espirituales y colectivos de la función malāmati
del “equilibrio a través del desequilibrio”.
Definir la espiritualidad malāmati
como una concentración ascética en el yo perdiendo de vista al Yo Divino real,
equivale a separar las manifestaciones externas de la espiritualidad malāmati
del cultivo interno del recuerdo de Dios, como medio de concentración en el
Uno. En otras palabras, el énfasis en el combate contra el alma tenebrosa (nafs
e-ammāreh) no puede ser disociado del zekr. Desde este punto de
vista, se puede decir que el zekr es un acto de inteligencia, o que el zekr es la identificación con el
Intelecto. Puesto que la ascesis malāmati funciona en el nivel del
alma, podría también decirse que el zekr es un medio para la unión, y
que la práctica malāmati es un medio de discriminación en base a
esta unión. En otras palabras, el zekr es un camino para desvelar la
naturaleza “divina” del hombre mientras que las prácticas malāmati
tienen el objetivo de prevenir la confusión entre esta naturaleza “divina” y
las contingencias humanas.[18] Consecuentemente, en la espiritualidad malāmati, el zekr es fuertemente identificado con la
interioridad, con las zonas más profundas del alma: el sér (el secreto) o, incluso, el ruh
(el espíritu). A diferencia de otras órdenes sufíes, tales como la Mevlevi, que
exteriorizan el zekr mediante la
danza en la samā’ y la
repetición, vocal o cantada, del Nombre y de letanías sagradas, el zekr malāmati es puramente
silente y oculto. Desde esta perspectiva, el zekr silente es, de hecho, menos susceptible de que se lo aproprie
el alma inferior, puesto que solo involucra mínimamente, si acaso, a este nivel
inferior.
Es cierto que la espiritualidad malāmati
no puede considerarse un camino fundamentalmente intelectual, como también es
verdad que presupone algún sentido de dualidad. En muchos aspectos no puede
identificarse con el estado del maŷzub,
el “loco santo”, raptado por el amor de Dios. Es más, no puede señalarse como
un mero sendero de acción, en el sentido de un camino de conformidad observante
y atenta con la shari’at. De hecho,
sea cual sea el nivel que se quiera asignar al sendero del reproche, la
perspectiva malāmati suscita la importante cuestión de saber hasta
que punto el hombre en cuanto hombre,
o el yo individual, se puede identificar con la inteligencia pura. Desde el
momento en que se asume que algunas áreas del alma permanecen relativamente sin
iluminación del Espíritu, se puede concluir que su integración habrá de tomar
lugar de una forma que el mero camino del discernimiento y de la unidad
intelectuales no podría ser capaz generalmente de lograr por sí mismo. Para
ciertos individuos, o en determinadas circunstancias, la espiritualidad malāmati,
una entre varios senderos y métodos, tiende a dirigir esos niveles más bajos
del alma sin descuidar necesariamente el enfoque intelectual de la Unidad
esencial, ni ser incompatible con ella; y lo hace así en un camino que, sin ser
una norma universal, puede tener un atractivo especial para ciertos
temperamentos espirituales.
Desde un punto de vista colectivo, la
espiritualidad malāmati postula una distancia entre los valores y
prácticas mundanales, incluso los de origen religioso, y la autenticidad o
sinceridad espiritual (ejlās).
Como el Hamlet de Shakespeare, la espiritualidad malāmati tiende a
proclamar una antropología pesimista, y los místicos malāmati no
dudarían en estar de acuerdo con el príncipe de Elsinore, aunque solo en
sentido espiritual, en que “el tiempo está desquiciado” y que es, sin duda, “un
rencor de la maldición” haber “nacido para enderezarlo.” (Acto I, esc. 5, vv.
215-6). Como Hamlet, un malāmati típico no haría ascos a confesar:
“Yo mismo soy medianamente honesto, pero aun así podría acusarme de tales cosas
que hubiera sido mejor que mi madre no me hubiera parido.” (Acto III, esc. 1,
vv. 130-4). La oscilación entre “la conformidad invisible” y la “locura
escandalosa” es una expresión de este conocimiento sagaz de las posibilidades
más bajas del hombre, una advertencia de la gravedad de su enfermedad. Como
tal, constituye una estrategia de dos filos para la “humillación” del nafs.
Aun más, esta elevada sensibilidad hacia los defectos y fracasos humanos está
relacionada íntimamente con un conocimiento místico intenso de la perfección y
de la presencia de Dios. La definición medieval de la santa locura como el
estado de aquél cuyo cuerpo está en el mundo mientras que su alma está ya en el
cielo da testimonio de esto.[19] La tensión que resulta de esta dicotomía parece cristalizarse
místicamente en la locura, real o fingida. Como en la locura fingida de Hamlet,
hay en los caminos alocados y escandalosos del malāmati,
simultáneamente, aspectos de “tristeza” y de “ocultación”.
Adicionalmente, este punto de vista
psico-espiritual corresponde a una valoración negativa de la humanidad en
sociedad. En un mundo enloquecido que proclama ser sano, hay sabiduría en la
locura y locura en la sabiduría (“Pese a que es locura, aún hay método en
ella.” Hamlet, príncipe de Dinamarca. Acto II, esc. 2ª, 223). Cualquier
sistema formal representa un equilibrio sutil que apunta a un grado más alto de
Realidad equilibrada que lo transciende y, así pues, debe romperse en algunos
casos para impedirle cerrarse sobre sí mismo, o llegar a petrificarse hasta el
punto de obstruir el acceso a su referente espiritual. De acuerdo con esto, los
aspectos más discordantes y chocantes de la espiritualidad malāmati tienen la intención de provocar una
disolución alquímica que pueda ser el preludio de una cristalización más
elevada. En un nivel espiritual, esta es la práctica que consiste en “romper
los hábitos” forzando al alma, de esta manera, a traer a un primer término lo
que, hasta entonces, se había mantenido inconsciente. Conducirse de manera malāmati
no es, simplemente, una táctica para atraer sobre sí mismo los reproches
morales y sociales, que guardarán a uno de la autoindulgencia y autosobreestimación,
es, también, un modo de destruir el falso equilibrio del alma, llevándola así a
un estado de impotencia, incómoda pero estimulante, que resultará en una
transparencia más clara de los nudos interiores que ayudará a objetivar sus
contenidos latentes. Esta es, claramente, la meta de un Maestro sufí como el sheij ‘Ali al-ŷamāl
quien, según su discípulo al-‘arabi
ad-Darqawi, parece que enseñaba a sus discípulos como romper los hábitos de sus
almas usando los estimulantes medios de la humillación y la exposición social y
psicológica.[20] En una de las cartas del sheij al-‘arabi ad-Darqawi, escribe sobre la aplicación de esas
tácticas. ‘Ali al-ŷamāl
ordena a su joven discípulo recorrer la ciudad, cargando con dos cestos de
ciruelas a las espaldas. En otro lugar leemos:
Él (el sheij ‘Ali al-ŷamāl)
cogió mi haik con sus nobles manos,
lo quitó de mi cabeza y lo retorció varias veces alrededor de mi cuello.
(Darqawi, 1.987, p. 33)
Este “verás lo que es bueno” hace al
discípulo sentirse “angustiado de muerte”: ir por la ciudad con dos cestos de
ciruelas en el cogote, o con el propio haik
retorcido en el pescuezo, es probable que atraiga las mofas de los
conocidos; como Titus Burckhardt anota en su
comentario sobre este episodio, las intenciones y los sentimientos reales de la
mayoría de la gente solamente aparecen “bajo presión” y una vez que las
máscaras convencionales han caído. En otras palabras, esta estrategia es una
forma de “aumentar la tensión” en los otros y en uno mismo, para conseguir un
conocimiento total de las capas inconscientes y de los nudos del alma. Este
tratamiento psico-espiritual se parece mucho a la medicina homeopática, en la
medida en que cura la enfermedad interior mediante una exacerbación inicial de
sus síntomas, “sacando” el veneno del alma a base de exponerla a su propio
“veneno”. En este caso, presentándose como un “extravagante” entre transeúntes
y conocidos, en una sociedad donde las excentricidades no son la norma, es
probable que cree en el alma una gran desazón, pero facilita a cambio a la
persona una oportunidad dorada, aunque amarga, para el auto-conocimiento y la
auto-transcendencia. La conclusión del consejo del sheij ad-Darqawi es: “Ay del faqir
(...) que ve la forma de su propia alma (...) tal como es y no la estrangula
hasta que muera.” Tal consejo nos permite captar algo de la estrategia malāmati. La mortificación actúa
como un catalizador excelente para el deshacimiento del ego y,
consecuentemente, como medio para una transmutación alquímica. Al discípulo se
le enseña como “ver” su alma, lo que significa que se vuelve incómodamente
consciente de ella, con el propósito de objetivar su naturaleza. Pero esta
“objetivación” también es una manera de “matar” al alma. A la cuestión de saber
cómo puede ser conseguida esta “estrangulación” del alma, se debe asumir que la
respuesta está, por una parte, en la capacidad del practicante para resistirse
a su alma y por otra, en contar con el poder de Dios mediante el zekr, pues nadie puede dar la muerte
salvo Aquél que da la vida. Sólo el Espíritu puede “matar” al alma, pero este
“matar” es también un acto de “amor”: mors
y amor son las dos caras del mismo
misterio, y la “objetivación” que mencionamos antes es la otra cara de una
“identificación”,[21] o “unión”, en la que el Nombre de Dios, mediante el zekr, “aniquila” al alma en su “abrazo”,
para “hacerla revivir” en una vida más verdadera, más profunda y más abundante.
Referencias
—‘Attār. 1.976, 18. Cf. Le
mémorial des saints, traducido por Pavet de Courteille, París.
—Burckhardt, T. 1.980. “Le retour
d’Ulysse”, en Symboles, Milán.
—Corbin, H. 1.980. Le paradoxe du
monothéisme. París.
—Corbin, H. 1.986. Temple and contemplation.
Londres.
—Darqawi, sheij al-‘arabi.
1.987. Letters of a Sufi Master, segunda
edición, Perennial Books.
—Deladrière, R. N.d. “Les premiers malāmatiyya” en Melāmis-Bayrāmis: Etudes sur trois
mouvements mystiques musulmans, editado por Natalie Clayer, Alexandre Popovic y
Thierry Zarcone, Les Editions
Isis. Estambul.
—Dols, M. W. 1.992. Majnun: the Madman in Medieval Islamic Society, Oxford.
—Fazlur Rahmān. 1.987.
Health and Medicine in the Islamic Tradition, Nueva York,
Crossroad.
—Graham, T. 1.999. “Abu Sa’id ibn Abu’l-Khayr and the School of
Khurāsān”, en The
Heritage of Sufism, volúmen I,
editado por Leonard Lewisohn. Boston.
—Hujwiri, ‘Ali bin
‘Uthmān. N.d.
The Kashf
al-Mahjub,
traducido por Reynold A.
Nicholson.
—Jāmi, ‘Abd-ar Rahmān. 1.977. Nafahāt al-uns,
París.
—Knysh, A. 2.000. Islamic Mysticism, A Short History.
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