Ahmada Qazāli y su discípulo. Cortesía de la Bodleian Library
Uno de los grandes maestros sufíes persas y guía de los viajeros de
la Senda en el siglo V/XI-XII, fue el sheij Ahmad Qazāli, el
hermano pequeño de Mohammad Qazāli (conocido éste en Occidente y en los
paises árabes como Al-Gazal). Es tal la fama y el renombre de Mohammad
Qazāli, prestigioso filósofo y teólogo del mundo islámico del siglo V/XI,
que cada vez que se menciona el nombre de Qazāli, la gente piensa
automáticamente en Mohammad, el hermano mayor de Ahmad. Sin embargo, aun cuando
Ahmad en el campo del derecho canónico (feqh),
de la teología escolástica (kalām)
y de la filosofía nunca llegó a ser comparable con su hermano mayor, llegó en
cambio a ser, en el campo de la “mística especulativa” y del “sufismo
práctico”, uno de los maestros más venerados de su época, y alcanzó, según los
comentaristas, una perfección interior muy superior a la de su hermano.
La fecha de nacimiento de Ahmad
Qazāli no se conoce con exactitud; tan sólo se sabe, gracias a Ŷa’far
ibn Mohammad, autor del tazkare-ye
ŷa’fari, obra escrita casi tres siglos más tarde, que el maestro
abandonó el mundo en 520/1126, y que vivió 62 años. De ahí que, si aceptamos
como válido este dato, su fecha de nacimiento sería 458/1066. En todo caso, lo
que sabemos con seguridad es que la diferencia de edad de Ahmad con su hermano
Mohammad no fue de más de 3 o 4 años. (Tārij-e kabir, p. 132)
Ahmad Qazāli nació en
Tāyerān de Tus en la comarca del Jorāsān en el noreste de
Irán. Su padre era Jaŷeh Ahmad, un hombre pobre que, al morir, dejó la
tutela de sus dos hijos adolescentes a un amigo suyo, el reconocido científico
Ahmad Rāzkāni. Los dos hermanos se iniciaron en el estudio de las
ciencias de su época con él, pero, sin embargo, al terminarse los pocos ahorros
que su padre había dejado para el estudio de sus hijos, Rāzkāni les
envió a la escuela de teología para que continuaran allí sus estudios.
De su vida juntos durante el periodo de
estudio en Tus nació entre los dos hermanos una gran afinidad y un fuerte
afecto. Con el tiempo, el hermano mayor iba avanzando rápidamente en las
ciencias externas y, por los problemas económicos que les impedían seguir
estudiando los dos a la vez, se encargó personalmente de la enseñanza de Ahmad,
de tal forma que todo lo que el mismo aprendía de sus profesores lo transmitía
a su hermano. Esto dio origen en Ahmad a un gran respeto hacia su hermano,
respeto que subsistió, aun después de separarse sus caminos, hasta el final de
sus vidas.
Los viajes de Mohammad Qazāli a
otras tierras para asistir a las clases de teólogos reconocidos separó,
inevitablemente, a los dos hermanos. Pasado el tiempo, Ahmad oyó hablar de un
eminente maestro sufí llamado Abu Bakr Nasāŷ Tusi, que fue también
maestro de su hermano durante algún tiempo, y fue a Neyshāpur en su
encuentro. Esto marcó el comienzo de la separación en la vida espiritual y en
la línea de pensamiento de los hermanos.
Mohammad, el hermano mayor, profundizó en
derecho canónico, en teología y en filosofía, de tal forma que se convirtió en
la máxima autoridad entre los teólogos y los filósofos de su época y, tras la
muerte de su maestro, el Imam Ŷowwayni[1], se fue a Bagdad para impartir clases en la escuela
Nezāmiyah.
En cuanto a Ahmad, el hermano pequeño, se
apartó desde el principio de las ciencias externas, de los estudios y de las
acaloradas discusiones sobre los cánones de la Ley (shari’at). Se dedicó al viaje interior, a la experiencia
espiritual, a servir a los derviches y a buscar la compañía de los grandes
maestros sufíes de su época, hasta convertirse él mismo en guía, sumergiéndose
en las revelaciones y en las contemplaciones divinas.
Ahmad permaneció con su maestro
Nasāŷ, y después del fallecimiento de éste en 487/1095, se convirtió
en su sucesor. Pasado un año, su hermano Mohammad, tras experimentar una serie
de transformaciones espirituales, abandonó la enseñanza, y Ahmad fue a Bagdad
para ocupar su puesto. En esta época, Ahmad tenía 35 años y, además de ser
maestro y guía espiritual, ocupaba un lugar eminente entre los teólogos.
Sobre el tiempo durante el cual Ahmad
impartió clase en la escuela Nezāmiyah hay diferentes versiones. Lo que sí
se sabe con seguridad es que cuando Abu Abdollāh Tabari fue a Bagdad,
Ahmad, en señal de respeto, le cedió el puesto de su hermano y regresó a Tus.
Después inició una serie de viajes a
diferentes lugares de Irán, atrayendo y guiando a los viajeros de la Senda con
sus profundas palabras y celebrando reuniones a las que asistían numerosas
personas. Con ocasión de uno de estos viajes, en el año 513/1119, conoció en la
ciudad de Hamadān, en el oeste de Irán, a un joven teólogo llamado ‘Eyn-ol
Qozāt Hamadāni (m. 1131), que se convirtió en su discípulo favorito.
En este encuentro ‘Eyn-ol Qozāt fue
fuertemente atraído por la grandeza espiritual de Ahmad, y se produjo en él tal
amor y atracción hacia su maestro que se dirigió desde entonces a él como “el
rey de la Senda”, apodo que mucho de los biógrafos posteriores del maestro han
utilizado para referirse a Qazāli.
El mismo ‘Eyn-ol Qozāt, realiza un
bello relato de su encuentro con Ahmad Qazāli en su obra Zobdat-ol Haqāyeq. ‘Eyn-ol
Qozāt había estudiado durante años teología, derecho canónico y filosofía,
y en este tiempo había asistido también a las clases de Mohammad Qazāli.
Estos estudios le habían llevado a pensar que ya había alcanzado el final del
camino. Su encuentro con Ahmad, sin embargo, transformó radicalmente su vida.
El mismo escribe:
La mano del destino llevó a mi ciudad natal,
Hamadān, a mi señor, mi amo, el venerable sheij, el rey de la
Senda, el intérprete de la Verdad, Ahmad Qazāli. Durante los veinte días
en que permanecí en su presencia experimenté en mi interior eventos que me
alejaron del “yo” y del “tú”, quedando solo él, mi amado maestro. (Zobdat-ol Haqāyeq citado por el Dr.
Javad Nurbakhsh en la Introducción al Sawāneh, p. 8)
Después de este breve encuentro Ahmad
Qazāli abandonó Hamadān, pero, sin embargo, nunca se interrumpió el
contacto entre el maestro y el discípulo. Fue precisamente a través de las
cartas de Ahmad a ‘Eyn-ol Qozāt, que éste recogió en un libro, como se
familiarizó con la profundidad del pensamiento de su maestro, convirtiéndose
así en su “discípulo amado”.
Ahmad Qazāli tuvo otros discípulos
muy reconocidos en el mundo sufí, entre ellos, el sheij Abol-fazl
Bagdadi (uno de los sheijes eminentes de la Orden Nematollāhi — el mismo Ahmad Qazāli es uno de los Qotbes, o maestros, de la cadena de
maestros de la Orden Nematollāhi),
Abol Naŷib Sohrawardi (fundador de la Orden Sohrawardiyah, y al mismo tiempo, uno de los Qotbes en el linaje de los maestros de las Ordenes Abhariyah y Kabruyah), Hakim Sanāi Qaznawi (el gran poeta sufí), y Ahmad
Kātebi Balji (fundador de la Orden Molawiyah).
Según los comentaristas, Ahmad
Qazāli poseía una extraordinaria elocuencia y un profundo sentido
interior. Un gran número de buscadores, desde diferentes partes del mundo
islámico, participaban en sus reuniones. Algunos de ellos recogían por escrito
sus palabras, como por ejemplo, Sa’id ibn Fārs, que reunió en dos
volúmenes ochenta y tres discursos que el maestro había pronunciado en la
ciudad de Bagdad.
Ahmad Qazāli pertenece, junto con
Bāyazid Bastāmi (m. 863), Serrāŷ Tus (m. 895), Mansur
Hallāŷ (m. 911), Shebli (m. 946), y Abol Hasan Jaraqāni (m.
1034), a este grupo de sufíes persas inclinados hacia las palabras extáticas y
las expresiones enigmáticas y amorosas, cuyo origen es el rapto nacido en el
corazón, a quienes se considera como los iniciadores del sufismo amoroso. Por
ejemplo, en un lugar dice:
A Dios sólo le entiende el mismo Dios. No hay
ningún gobernador más poderoso y más tirano que el nafs (ego) y sus
deseos. Llamar hacia la Unidad es la savia del amor, y llamar hacia la
dispersión y la discordia, la savia del odio. (La gnosis y los gnósticos
persas, p. 240)
Fue un gran conocedor del origen del
sufismo y de la mística existente en la Persia preislámica. En un tiempo en que
las autoridades religiosas criticaban fuertemente al gran poeta persa Ferdosi
por su obra Shāh Nāmah (la
carta del rey), una obra que versa sobre la historia y la cultura de la antigua
Persia preislámica, refiriéndose a ella como “la carta de los adoradores del fuego”
y al mismo Ferdosi como el predicador de los zoroastrianos y de los maniqueos,
Ahmad dice en uno de sus discursos:
¡Oh amigos!, todo aquello de lo que les hablé
durante estos cuarenta años desde lo alto de este trozo de madera[2], Ferdosi lo expresó en un solo libro. Si actuáis conforme a ello,
no necesitaréis nada más. (Marz-bān Nāmah, p: 80)
Ahmad Qazāli escribió más de quince
obras en persa y en árabe sobre diferentes temas, desde mística especulativa e
interpretaciones gnósticas de algunos de los versículos del Qorán, hasta los
misterios de la Senda, el grado de los maestros en el Amor divino, el samā’ (la audición musical de los
sufíes), el retiro, la purificación del nafs
(ego), la interpretación de la Unicidad divina (Tawhid), etc… Sin embargo, una de sus obras más importantes es Sawāneh, una obra sobre el Amor, de
cuyo estudio nos ocuparemos más adelante. Sawāneh
es en realidad la primera obra que trata acerca de la realidad y del sentido
gnóstico del Amor; está redactada en persa y, en palabras del propio
autor, fue escrita a petición de uno de sus compañeros. Sin embargo, según los
investigadores del sufismo, la motivación principal de Qazāli al escribir
este libro fue el cariño y el afecto que sentía por su discípulo ‘Eyn-ol
Qozāt. Esta obra ha sido la fuente de inspiración para muchos sufíes
conocidos, como ‘Attār Neshāpuri (m. 1229), Fajr-ol din Ebrāhim
Hamadāni, más conocido como ‘Erāqi (m. 1289), Naŷm-ol din
Rāzi (s. XIII), Molānā Rumi (m. 1273), etc…
El Amor desde el punto de vista de los sufíes
Para entender mejor las palabras de Ahmad
Qazāli sobre el Amor, creo necesario explicar antes brevemente qué es el
Amor para los sufíes.
La absoluta relevancia que Ahmad
Qazāli confiere a la sutileza del Amor puede entenderse de sus palabras
citadas por ‘Eyn-ol Qozāt:
Aquel que no experimente el Amor por el
Bienamado, no será capaz de contemplarle, ya que con la luz de la vela (el
intelecto) no se puede contemplar al Sol. (Introducción al Sawāneh,
p. 7)
Así pues, Qazāli considera como
requerimiento indispensable para la Unión con el Amado y para el anonadamiento
(fanā) del ser del viajero en la
Esencia de Dios, alcanzar el elevado estado del Amor del Eterno, y percibir Su
sublime gracia. Qazāli mira al Amor de la misma forma en que, después de
él, lo haría Rumi, percibiendo que toda la Creación es fruto del Amor. En palabras
de Rumi:
Si no fuera por el Amor, ¿cómo podrías cobrar
existencia?
¿cómo podrías alimentarte? ¿cómo podrías
llegar a ser lo que eres?
Y en otro lugar expresa aún más
claramente:
El Profeta, Amor; la fe, Amor; y Dios, Amor;
desde la cima del Trono hasta las
profundidades de la tierra, Amor.
Rumi (Masnawi)
Ahmad Qazāli forma parte de los
sufíes que opinan que el verdadero Amor sólo puede ser saboreado como Amor a la
Belleza de Dios, el Bello. Sin embargo, también puede el amor sensual o irreal
(maŷāzi), convertirse en
medio para la purificación y en guía del enamorado hacia la perfección, y
actuar como un espejo donde los rayos del Amor divino pueden manifestarse; ya
que el amor hacia las criaturas es el umbral del Amor hacia el Creador, con la
condición de que la meta y la finalidad de este amor sea la Unión del alma, el
pulimiento del corazón y el alejamiento de lo superficial, y no algo puramente
sensual. Como escribe Rumi en su Masnawi:
Aquel al que el Amor rasgó la vestidura,
se purificó de avaricia e impureza.
Naturalmente este Amor no se fija en la
belleza externa en sí, sino que busca aquella Belleza indescriptible que
purifica el alma y el corazón de los enamorados. Ese Amor se enfoca en la Causa
primordial y no en sus efectos. De ahí que no sólo el hombre, sino toda la
Creación, desde lo más ínfimo hasta lo más inmenso, aman al Amado preeterno.
El viento, la tierra, el agua y el fuego,
todos son Sus siervos,
como tú y yo, todos están muertos por sí y
vivos por Él.
Rumi (Masnawi)
Ahora bien, respecto al Amor de la
criatura hacia Dios, que representa el cimiento del sufismo iraní, se han
escrito innumerables obras. Un Amor sobre cuya licitud o ilicitud han dudado
muchas de las autoridades de la Ley, aquellas que sólo poseen una visión
superficial, y no son pocos los sufíes que han perdido la vida por expresar
abiertamente este Amor. Pero también existen casos aislados entre las
autoridades (aquellas más inclinadas hacia el sufismo) que lo admiten, como por
ejemplo Mohammad, el propio hermano de Ahmad Qazāli, que en su libro, La resurrección de la Ciencia, acepta
expresamente este Amor, pero considera que no todas las personas son capaces de
experimentarlo de una forma verdadera.
El alma del extraño no puede contemplar el
rostro del Amigo,
sólo Le verá aquella alma cuyo origen está en
Su vecindad.
Rumi (Masnawi)
En resumen, los sufíes opinan que Dios es
la fuente y el eterno manantial del Amor, pues, si no fuera así, ninguna
criatura podría experimentar jamás el Amor en su alma. Rumi escribe:
Cuando nace en tu corazón el Amor hacia Dios,
refleja, sin duda, el Amor de Dios hacia ti.
Fue Su destino y Su voluntad,
que nos amaramos mutuamente.
Rumi (Masnawi)
Qazāli y el amor sensual o irreal
Qazāli pertenece, sin duda, a
aquellos sufíes que opinan que “lo irreal es un puente hacia lo Real”. Por ello
admira continuamente la belleza, y es precisamente este “culto a la belleza” el
que lleva, no sólo a él, sino a otros maestros como Nuri (m. 907),
Esfahāni (m. 1035), Ohad Kermāni (siglo XII-XIII), ‘Erāqi, etc…,
a considerar el amor hacia los reflejos de la Belleza en las criaturas como el
umbral del Amor divino.
Ŷāmi, el gran sufí y poeta
persa del siglo XV, en su obra Nafahāt-ol
Ons (Los alientos de la Intimidad), al apoyar el camino de Qazāli,
escribe en su defensa: “Ciertamente, algunos de los venerables maestros, como
el sheij Ahmad Qazāli, el sheij Ohd-ol din Kermāni y el sheij ‘Erāqi, al observar la
belleza externa buscaban tras ella la contemplación de la Belleza absoluta de
Dios, y no la imagen sensual en sí […] En opinión de los testigos de la
Unicidad divina y de los realizados, sólo ha alcanzado la perfección aquel que
pueda contemplar, con sus ojos físicos, la Belleza de Dios reflejada en las
formas sensuales, de la misma manera que contempla, con los ojos de la
intuición, esta Belleza reflejada en las formas espirituales […]. La belleza
guarda dos relaciones con la Perfección de Dios. La primera es la ‘absoluta’,
que es la realidad de la Belleza de la Esencia de Dios en Su condición de
totalmente Oculto. Es una Belleza absoluta que el gnóstico contempla a la hora
de su anonadamiento en Dios. La segunda es la ‘relativa’, y ésta es una belleza
reflejo de aquella Belleza que desciende a las formas sensuales y espirituales.
De ahí que, cuando el gnóstico contempla la belleza externa, ve en realidad en
ella aquella Belleza absoluta de Dios manifestada en los diferentes niveles de
la Creación. Una belleza (externa) que muchas veces desvía a los no
realizados”. (Nafahat-ol Ons, p. 590)
Antes de Ŷāmi, otro sufí bien
conocido, Abd-ol Razāq Kāshāni (m. 1339), al hablar del camino
de Qazāli, Kermāni y ‘Erāqi, escribe: “Estos maestros no veían
en las manifestaciones externas sino la Faz de Dios, y en los diferentes
niveles de la Creación no observaban sino la Belleza absoluta […]”. (Tazkare-ye
Abd-ol Razāq, p. 74)
Y, por último, Badi’ol Zamān
Fruzānfar, en la introducción del Masnawi
de Rumi escribe: “Algunos de los sufíes consideraban el ‘culto de la belleza’
como algo que sensibiliza al alma, vuelve delicado el corazón y, finalmente,
purifica al ser humano. Pues opinaban que la belleza externa es la
manifestación o la encarnación de Dios, mediante Su Atributo de la Belleza, en
las formas e imágenes bellas. El más antiguo de este grupo fue Abu Holmān
Dameshqi (s. IX-X), un sufí de Shirāz, ciudad en la comarca de Fārs
en el suroeste de Irán[3], cuyos seguidores eran conocidos como los Holmāniān,
orden ésta sufí que perduró hasta el siglo XII. Estos viajeros eran gente de
carácter agradable y con un gusto (zoq)[4] extraordinario y, siguiendo a su maestro, dondequiera que veían
un rostro u otra cosa bella, se prosternaban ante ella y la adoraban […]. Según
parece, el término shāhed, el
testigo, en el sentido en que lo utilizan los sufíes, es decir “alguien de
bello rostro”, es un símbolo que tiene su origen en la idea de que un rostro
bello es imagen y reflejo de la Belleza de Dios. Otros sufíes más tardíos como
Ahmad Qazāli, Ohad-ol din Kermāni, ‘Ali Hariri y ‘Erāqi, a
quienes en numerosas obras sufíes atribuyen historias acerca del “culto a la
belleza”, siguieron también este mismo camino. Esta cuarteta de Ohad-ol din
Kermāni expresa claramente el pensamiento de Holmān:
Contemplo las imágenes con mis ojos
físicos,
porque en ellas hay huellas de aquella
Belleza.
Este mundo es sólo imagen y, nosotros partes
de ella,
a la Belleza no se la puede contemplar sino a
través de la imagen.
Sin embargo, tanto Rumi como su maestro
Shams-e Tabrizi, no aprobaban esta forma de ‘culto a la belleza’ que los
seguidores de Holmān practicaban. Ellos, en cambio, habían puesto el Amor
a la perfección, que es idéntico al Amor a Dios, como base de sus caminos”. (Sharh-e Masnawi-ye sharif, p. 30)
De lo que han escrito los biógrafos de
Ahmad Qazāli se deduce que el maestro, además de su perfección y de su
conocimiento espiritual, tenía un rostro y una presencia muy agradables. Por
ello los autores le atribuyen sobrenombres como “mina de la hermosura” o
“belleza del Islam”. Vestía trajes elegantes y tenía una caligrafía muy bella.
Su elocuencia, el gusto y la delicadeza de su espíritu a la hora de admirar las
cosas bellas, y el uso que hacía de símbolos para hablar del Bienamado, se
reflejaba en los poemas que, de vez en cuando, recitaba. Como, por ejemplo:
Cuando daban forma a mi barro,
convirtieron mi alma en Tu imagen y tu Amor
en su sustancia.
Cuando la pluma del destino se mojó,
escribió juntos Tu hermosura y mi Amor.
O, como estos versos escogidos de un
manuscrito del maestro:
La piel del cuerpo de mi Amada es tan
delicada
que a la hora de lavarse le dañan las
burbujas del agua.
Cuando Ella se viste de flor,
los pétalos arañan su piel.
Cuando Ella salió del baño, brillaba como la
luna,
y, mientras abría su cabellera con sus bucles
y sus curvas,
grité: “!Amigos!, venid y contemplad
esta imagen, su rostro y su esbeltez que
iluminan el corazón.
Las gotas de agua sobre su rostro,
eran como gotas de rocío sobre pétalos de
flor.
Si Ella se sumerge en el mar salado,
el mar se impregna de azúcar y dulzura.
(Manuscrito nº 561, Universidad de
Teherán)
Sin embargo, esta delicadeza innata de
Qazāli en su admiración de la belleza ha provocado por parte de las
autoridades ortodoxas fuertes críticas y prejuicios contra él. Estas críticas
llegaban a veces a tal punto que amenazaban la vida del maestro. ‘Attār,
por ejemplo, en su libro Elāhi Nāmah (La carta divina) relata
una historia que empieza con estos versos:
Un grupo dijo a Qazāli:
los que te niegan buscan apagar la vela de tu
vida.
Durante un tiempo, Qazāli, a causa
de las continuas amenazas, permaneció encerrado en su casa. Sin embargo, al
cabo de un tiempo, después de recibir una carta de un gnóstico raptado por el
Amor divino, llamado Kushāhdi, decidió abandonar su encierro y, con la
confianza puesta en Dios, emprender de nuevo su vida social. ‘Attār,
haciendo referencia a la carta de este gnóstico, escribe:
Cuando Dios, al principio, te creaba,
no te preguntó como querías ser creado.
Tampoco te preguntará como te gustaría morir,
por ello, sé feliz y despreocupado.
Él te trajo a este mundo sin intervención por
tu parte,
y también, sin tu intervención, te llevará de
este mundo.
Al leer Qazāli este mensaje,
sintió calma en su corazón, y salió de su
encierro.
Si tú no tenías acción alguna sobre tu
inicio,
tampoco la tendrás sobre tu final.
Cuando tu viaje en el mundo de Dios termine,
lo abandonarás, quieras o no.
(Elāhi Nāmah, p. 134)
Debemos también anotar que, a lo largo de
la historia, el peso de los que criticaban a Qazāli ha sido siempre
insignificante frente al peso de los que le elogiaban y apoyaban, entre los
cuales podemos nombrar a Rumi y a Seyd Mohammad Nurbakhsh, gran sufí del siglo
XVI y fundador de la Orden sufí Nurbakhshiyah. Basta recordar las
palabras de Rumi contadas por Aflaki acerca de la grandeza espiritual y de la
superioridad de Ahmad sobre su hermano mayor Mohammad (al-Gazal): “Dijo nuestro
señor, Molānā Rumi, que el Imam Mohammad Qazāli levantó en el
mundo las olas del mar de la creación y alzó la bandera del conocimiento,
convirtiéndose así en la referencia y en el más sabio de entre los sabios. Sin
embargo, si como su hermano Ahmad, hubiera poseído una gota de Amor, hubiera
sido más beneficioso para él[…]. Pues, en el mundo no hay ningún maestro ni
guía como el Amor”. (Monāqeb
al-‘Ārefin, p. 219)
Qazāli y el Amor verdadero
En la pena del Amor, nuestro propio alivio
somos nosotros mismos,
estamos aturdidos y perplejos en nosotros
mismos.
Somos un grupo de enloquecidos en nuestro
tiempo,
presas somos y cazadores también de nosotros
mismos.
Es necesario recordar que cada gnóstico
en su recorrido interior y en su conducta externa (seir wa soluk) sigue un método específico. De entre los diferentes
caminos, contracción y expansión espiritual (qabz wa bast), música y rapto (samā’
wa waŷd), retiro y aislamiento (jalwat
wa ‘ezlat), sobriedad y ebriedad (sahw
wa sokr), y amor y anonadamiento (‘eshq
wa fanā), la mayoría de los biógrafos opinan que el maestro, al
principio, había elegido el camino del retiro y del aislamiento; sin embargo,
en las etapas culminantes de su camino, se inclinó hacia el del Amor y gracias
a ello regaló al mundo de la Gnosis, como testimonio de su camino, su libro Sawāneh, un compendio por el que
podemos conocer el contenido de su elevado pensamiento.
La obra Sawāneh
El libro Sawāneh, consta de 76 epígrafes, siendo cada uno de ellos el
reflejo de una de las manifestaciones del Amor y el Amado absoluto. En este
apartado intentaré hablar, hasta donde me sea posible, acerca del contenido de
esta obra llena de enigmas y de misterios.
La razón de describir el contenido de Sawāneh como “lleno de enigmas y de
misterios” obedece a que el mismo Qazāli, al comienzo del libro, recuerda:
…el relato del Amor no cabe en letras y
palabras, porque las realidades interiores en su pureza están lejos de la mano
impura de las letras […]. Las palabras, en este libro, son simplemente
alusiones a las diferentes realidades interiores.
Y, al final de su obra, escribe:
Si alguien no es capaz de entender [lo que he
puesto en este libro], no es culpable, pues la mano de la palabra no puede
agarrar la falda de las realidades interiores.
Sobre la relación existente entre las
letras que constituyen el término ‘Eshq
(Amor), sobre su sentido y el misterio que encierran, Qazāli dice en el
epígrafe cincuenta y cuatro del Sawāneh:
Los misterios del ‘Eshq (Amor) figuran en sus propias letras. “‘eyn” y “shin” son Amor, y “qāf” es una alusión a qalb,
el corazón. El corazón que no está enamorado está aturdido, extraño; cuando se
enamora se vuelve sosegado y familiar.
Más adelante amplía su explicación,
anotando:
El Amor se inicia por la visión, el ojo (‘eyn), y la primera letra del término
Amor lo simboliza. Luego [el viajero] comienza a beber y a embriagarse del vino
(sharāb) del anhelo del
encuentro con el Amado, y la letra “shin”
de ‘Eshq es símbolo de ello. Y finalmente es el anonadamiento (fanā)
y la muerte del enamorado a sí mismo, su renacimiento y su subsistencia (baqā)
en Dios, representada por la letra “qāf”.
Y termina:
En la combinación de las tres letras de ‘Eshq se ocultan muchos misterios, y sin
embargo, esta pequeña explicación es suficiente. Para los señores de la
intuición basta con una pequeña alusión.
Como hemos dicho anteriormente,
Qazāli, en la introducción del Sawāneh, anota que escribe este libro sobre
el sentido y el significado del Amor por expresa petición de un amigo con el
que mantiene una relación de gran amistad y compañerismo. Y continúa:
He redactado algunos epígrafes sobre las
realidades del Amor, sus estados y sus propósitos, cuando no está relacionado
ni con el Creador ni con la criatura.
De estas palabras de Qazāli se
deduce que considera tres formas de Amor: el del Creador hacia Su criatura, el
de la criatura respecto al Creador, y una tercera forma de Amor, situado entre
los dos anteriores y equidistante de ambos, que no guarda relación alguna ni
con la criatura, ni con Dios.
En referencia al primer Amor, es decir,
el de Dios hacia Su criatura, Qazāli opina que es el sello con el que, en
el Día de la Alianza, marcaron el alma, el espíritu. Mediante esta Alianza, el
alma adquirió un compromiso y se familiarizó con el Amor; a esta Alianza se la
conoce como el “compromiso del si”[5], y el “peso de la Dádiva”. Este es el Amor de Dios hacia Sus
criaturas. A medida que los velos del ego, o yo individual, de la persona se
vuelven transparentes, la luz de este sello, de este Amor, brilla hacia fuera,
iluminando al enamorado; éste es el Amor de la criatura hacia Dios. Es obvio
que la realidad de estas dos formas de Amor es idéntica.[6] Qazāli refiriéndose a estos dos Amores y a su realidad,
escribe:
La realidad del Amor es la del Eterno mismo.
La semilla del Amor de Dios [hacia Sus criaturas] la plantaron en la tierra
[del corazón] de la criatura. La fruta de esta semilla es el Amor del enamorado
[hacia Dios]. Ciertamente, la fruta es de la misma naturaleza que la semilla. (Sawāneh,
epíg. 58)
Sin embargo, Qazāli en su obra
quiere hablar principalmente del tercer tipo de Amor, es decir, el que no está
relacionado ni con la criatura ni con el Creador, aunque, debido a las
limitaciones de la palabra y a la incapacidad de la comprensión humana, lo hace
de una forma alusiva y no explícita. Basta recordar las palabras de su
discípulo más cercano, ‘Eyn-ol Qozāt, que escribe: “El Amor es de tres
tipos, mayor, menor, e intermedio; el mayor es el Amor del Creador para su
criatura; el menor, el de la criatura hacia el Creador; y el intermedio, ¡Dios
mío!, no soy capaz de explicarlo, porque es muy pequeña nuestra comprensión
acerca de ello”. (Tamhidāt, p. 101)
Algunos de los comentaristas de la obra
del maestro, han considerado que esta tercera forma de Amor es el Amor de Dios
a su propia Esencia, y aportan como justificación para ello las palabras mismas
de Qazāli, que escribe en el epígrafe cuarto:
Él es el sol, y Él es el cielo. Él es el
cielo, y Él es la tierra. Él es el Amado, Él es el enamorado, y Él es el Amor.
Ya que el Amado y el enamorado derivan del mismo Amor. Cuando lo relativo y sus
derivaciones se desvanecen, no queda sino la Unicidad esencial.
Y en otro lugar, citando la tradición
sagrada: “Dios es bello y ama la belleza”, insiste en que Dios mismo es, al
mismo tiempo, Amado y enamorado. En otras palabras, es Él mismo que se ha
manifestado bajo la imagen del Bienamado, y es en realidad Él mismo, que bajo
la imagen del enamorado, ama a Su propia belleza.
También su hermano mayor Mohammad
Qazāli en referencia a este sentido del Amor, escribe:
Ciertamente toda perfección, belleza,
hermosura y majestad posibles se hallan reunidas, manifestadas y presentes en
Dios, por la eternidad de la eternidad. Son manifestaciones que ni se repiten,
ni se aniquilan. Él no las contempla como algo diferente de Él mismo, sino que
todo cuanto Su infinita visión abarca es en realidad Su propia Esencia y Sus
propios Actos [las criaturas]… En toda la Existencia, no existe nada sino la Esencia
y los Actos de Dios. Por ello, cuando recitaron al sheij Abu Sa’id Aboljeir (m. 1049) el versículo Él les amará y ellos Le amarán (Qo 5,54), dijo: “Dios no ama otra
cosa sino a Sí mismo”. Con ello quería decir que todo cuanto existe es Él mismo
y, salvo Él, no hay nada en toda la Existencia. (Ehyā’ Olum al-din,
IV, p. 328)
O como anota el ya citado ‘Eyn-ol
Qozāt: “Dios no ama sino a Sí mismo […]. Por tanto, el llamado ‘Amor
Mohammadiano’ es, en realidad, el Amor de Dios hacia Sí mismo”. (Tamhidāt,
p. 220)
De ahí se deduce que lo que Qazāli
describe en su obra con la expresión “el Amor que no guarda relación ni con la
criatura, ni con Dios”, es decir la tercera forma de Amor, es en realidad la
definición del Tawhid, la Unicidad
divina. Esto queda confirmado por el bello comentario que el mismo Qazāli
escribe refiriéndose al poema del mártir de los enamorados, Mansur
Hallāŷ, en el que éste, en la morada de la Unidad del Ser, dice:
Yo soy Él y Él es yo,
somos como dos espíritus en un mismo cuerpo.
Qazāli confirma el primer verso
donde se habla de la unidad de identidad del enamorado con el Amado, del
buscador con lo Buscado. Sin embargo, sobre el segundo verso donde se habla de
“dos espíritus”, hace el siguiente reproche: “Hallāŷ se alejó en este
momento de la Unicidad y se adentró en la dualidad”, ya que, para Qazāli,
el enamorado, el Amado y el Amor, son los tres un único espíritu, y hablar de
“dos espíritus” es contrario al principio de la “Unidad del Ser”, o de “la
visión de la Unidad divina”[7].
Qazāli, en el mismo epígrafe
del Sawāneh, analiza otro poema:
Le dije: “!Oh mi bello Idolo!, eres Alma de
mi alma”.
Pero cuando me fijé bien, vi que, en
realidad, Él era mi alma misma.
Seré un infiel si Tú te alejas de mí,
¡Oh Tú, el Alma y el mundo!, Tú eres mi fe y
mi incredulidad.
No aprueba el tercer verso, donde se
dice: “Seré un infiel si Tú te alejas de mí”, y mantiene que hubiera sido más
correcto si el poeta hubiera dicho: “Perderé el alma si Tú te alejas de mí” y,
en tono de crítica, añade: “la voz de los poetas es una, y la de los enamorados
otra. El límite [de la expansión] de los poetas no va más allá del ritmo y la
rima, mientras que el límite de los enamorados es perder la vida”.
En este primer epígrafe del Sawāneh,
Qazāli utiliza en dos dísticos la palabra ‘adam (no-ser):
Con Amor se puso en marcha desde el “no-ser”
nuestra montura,
iluminadas están continuamente, con la luz de
la Unión, nuestras noches.
Y en otro lugar:
Por mí el Amor desde el “no-ser” vino al Ser,
yo fui el propósito del Amor cuando dio
origen al mundo.
En la opinión de la mayoría de los
comentaristas de la obra del maestro, cuando Qazāli utiliza la palabra
“no-ser” no se refiere a la no-existencia absoluta, sino que alude a una forma
de encubrimiento u ocultamiento, ya que el Ser absoluto es eterno, y el
“no-ser” es una alusión al ocultamiento del Ser. Es como cuando en invierno
entramos en un jardín y vemos los árboles secos y sin hojas ni frutos y, sin
embargo, oculta en el seno de sus ramas aparentemente secas, fluye la vida. Una
vida cuyos signos se manifiestan con la llegada de la primavera.
Esta interpretación concuerda con las
palabras de Qazāli que, en el epígrafe cincuenta y ocho del Sawāneh, escribe: “El origen del
Amor se encuentra en la Eternidad”, pues la raíz y el manantial del Amor es la
Eternidad, y su exteriorización y su manifestación es la temporalidad. La
condición de la Eternidad es el ocultamiento, el no-ser, y la condición de la
temporalidad es el ser. Por ello el Amor, en el mundo temporal, se manifiesta
en el ser del Amado y del enamorado.”
En el epígrafe tercero del Sawāneh, Qazāli al hablar
sobre la relación entre el alma y el Amor, escribe:
A veces el espíritu es para el Amor como la
tierra en la que el árbol del Amor crece. A veces es como la esencia respecto
al atributo, por la que éste subsiste… y a veces [el Amor] es como la esencia,
y el alma como el atributo por la cual éste subsiste; sin embargo, no todos
pueden entender esto, porque esto pertenece a la segunda subsistencia nacida
después de la disolución (mahw) [del ser relativo del enamorado en el
Ser Absoluto del Bienamado], algo incomprensible para la gente de la
subsistencia primera [donde aún subsiste el ego, el yo relativo] anterior a la
disolución.
A veces el Amor es el cielo, y el alma la
tierra, ¿cuál será la influencia del momento (waqt)[8] en lo que llueva? A veces el Amor es la semilla y el alma la
tierra, ¿qué crecerá? A veces el Amor es la gema y el alma la mina, ¿cuál será
la piedra preciosa que uno encuentra? A veces es el sol en el cielo del alma,
¿cuándo amanecerá? A veces es la estrella fugaz en el espacio del alma, ¿qué
arderá? A veces, el Amor es la silla sobre la montura del alma, ¿quién se
sentará sobre ella?; y a veces es su brida, ¿en qué dirección la llevará? A
veces el Amor es la cadena de la mirada cautivadora de la Amada que encela al
alma; y algunas veces es el veneno puro en el paladar del alma, ¿a quién
envenenará y a quién matará?
Malāmat, la
reprobación
En este mismo epígrafe, Qazāli
habla, con gran detalle, de un fenómeno conocido como malāmat (reprobación), y escribe:
Malāmat, la reprobación, tiene tres rostros. Uno está dirigido hacia la
gente, otro hacia el enamorado, y el tercero hacia el Bienamado. El rostro
dirigido hacia la creación es el sable de los celos (qeyrat) del Bienamado, y hace que el enamorado no dirija [su
atención] hacia la creación. El rostro que mira hacia el propio enamorado es el
sable de los celos del momento (waqt),
y hace que no vuelva en sí mismo. Y el rostro que está orientado hacia el
Bienamado es el sable de los celos del Amor, y hace que únicamente se alimente
y cobre fuerzas del propio Amor, sin desear nada más [que el mismo Amor, pues
tanto el enamorado como el Amado son, en definitiva, velos sobre la faz del
Amor], y sin que de su interior salga nada fuera. Estos tres rostros son, en
definitiva, sables de los celos para cortar con todo lo que es “otro” que Dios.
Interpretar las palabras de alguien que
siempre habla por alusiones y con enigmas es difícil. Sin embargo, al
profundizar en el estudio de este epígrafe, entendemos que Qazāli al
hablar de la “reprobación” quiere cortar la conexión de la atención del
enamorado con la gente, consigo mismo, y con todos los deseos, para dirigirla
totalmente hacia la sustancia y la esencia del Amor. Según él, el apego del enamorado
con la creación, consigo mismo, e incluso con el Bienamado, debe cortarse para
así quedar enfocado únicamente en la perla del Amor. Considera estos apegos
extraños a la realidad del Amor. Por ello, para alcanzar la Unicidad divina, y
esto lo enfatiza continuamente, insiste en que uno debe cortar con todos, y
considera la reprobación, malāmat,
como el instrumento más adecuado, ya que corta como un sable todos estos
apegos.
Y esta acción llega a tal punto que el
enamorado es “otro” y que también el Bienamado es “otro”. Este [estado]
representa la majestad del resplandor del Amor, ya que la más elevada
perfección del Amor se encuentra en la unificación absoluta, donde la dualidad
del enamorado y el Amado no tiene cabida. (epíg. 4)
Es necesario recordar que en la
terminología simbólica sufí la “reprobación” no representa desprecio para los
sufíes; existía incluso un grupo de sufíes a quienes conocían con el nombre de malāmatiyān (los reprobables)
y que, según escribe Hoŷwiri (m. 1017) en su libro Kash-ol Mahŷub
(El desvelamiento de lo Oculto),
definían la reprobación como el abandono de todo bienestar. Hoŷwiri, en
este mismo libro, dedica un capítulo a la “reprobación”, y define este grupo de
sufíes como aquellos que no rehuyen la reprobación de la gente, y cuya base de
comportamiento es el versículo coránico: La gente les reprocha por el favor
que Dios les ha dispensado. (4,54)
Hoŷwiri, como definición para malāmat, escribe: “Son los celos de
Dios, que oculta a sus amigos a los ojos de los extraños, para que nadie pueda
contemplar la belleza de sus estados, y para que ellos mismos no se vean
afectados por la plaga de la vanidad. Por ello hace que la gente se dirija a ellos
continuamente con la lengua de la ‘reprobación’.” (Kasf-ol Mahŷub, p. 69)
Sin embargo Qazāli, aparentemente,
al hablar de la “reprobación” la mira desde otra perspectiva. Para él, el
efecto de la “reprobación” consiste en cortar con las tres formas del apego, y
es absolutamente necesario para los viajeros que residen en las etapas
iniciales de la Senda. Sin embargo, cuando el enamorado sincero madura en el
horno del Amor preeterno y, dejando atrás la borrachera de lo exterior vuelve
al mundo interior y alcanza la realidad de la Unicidad, ya le es indiferente y
no teme la reprobación de la gente. En este estado canta como un qalandar[9]:
Esta es la vecindad de la reprobación y el
campo donde perder la vida.
Este es el camino de los íntimos y de los que
lo han perdido todo.
Es necesario un hombre íntegro, un verdadero
qalandar,
para recorrerlo velozmente.
Y:
Por Ti, ¡oh mi bella y esquiva Compañera!,
dejo que rasguen mi manto de piel de arriba
abajo.
[¡Oh enamorado!] sé uno en el Amor, ¿qué
importa lo que diga la gente?
La Amada te basta, allá la gente con su miseria.
‘Eyn-ol Qozāt, refiriéndose a malāmat, incluye también un bello
poema, que atribuye a su maestro:
En el Amor, reprobación e infamia es lo
mejor,
ser infiel o ateo, es lo mejor.
Para todo es mejor la cordura y el orgullo,
en nuestro camino, la locura y la pasión
amorosa es lo mejor.
(Tamhidāt, p. 349)
Otra cosa que recomienda Qazāli al
enamorado es el silencio y proteger, sellado en su interior, el misterio del
Amor como un tesoro. Por ejemplo, en el epígrafe ocho del Sawāneh, escribe:
Dije al corazón: “No hables con el Amado de
tu secreto,
estate atento, no Le cuentes más el relato
del Amor”.
Mi corazón replicó: “Ay, no digas siquiera
estas palabras,
dedícate a la pena, y guarda silencio”.
La Unión del Amado y del enamorado
Qazāli opina que mientras la dualidad
del enamorado y del Amado persiste es imposible la unión del enamorado con el
Amado. Insiste en que en el momento en el que el enamorado se siente cerca y
familiar con el Amado, está, en realidad, lejos y extraño a Él. Y que tal
sensación de la cercanía es o bien un juego del nafs (yo), o bien una
experiencia pasajera en el momento (waqt).
¿Cómo pueden juntarse la majestuosidad de la
Amada y la mezquindad del enamorado? ¿Cómo pueden unirse la esquivez del Objeto
de la búsqueda y la búsqueda del buscador? Aquel es el remedio para éste, y
éste está enfermo por Aquel. El enfermo necesita la medicina, pero la medicina
no tiene necesidad alguna del enfermo. (epíg. 37)
Qazāli constata que la verdadera
Unión del Amado y del enamorado sólo surge cuando éste se aniquila en Aquél,
alcanzando el anonadamiento absoluto de su ser en Él, allí donde la Unidad del
Ser se manifiesta de tal forma que todo es manifestación del Amado, y nada más.
Como definición de esta Unión escribe:
La Amada dijo al enamorado: “Ven y vuélvete
todo Yo, porque si Yo me convierto en ti [surgirá] la necesidad de una Amada,
[pues] la Amada se reducirá [hasta ausentarse] y, en cambio, el enamorado
aumentará, y con ello crecerá su necesidad y su búsqueda. Sin embargo,
cuando tú te conviertes en Mí, todo es la Amada y no el enamorado; todo es
ternura y no necesidad, todo encuentro y no pérdida, todo riqueza y no
mezquindad, todo remedio y no menesterosidad […]”. (epíg. 14)
Y en otro bello pasaje trae:
Mariposa en la llama. Alex Cowie
La mariposa enamorada se alimenta de la [llama
de la] vela en su lejanía de ella. El fulgor de la vela la ayuda a crecer y la
atrae hacia ella, y la mariposa, con las alas de la aspiración, emprende su
vuelo de amor en el cielo de la búsqueda. Sin embargo, este vuelo termina en el
instante en el que la mariposa entra en la llama… A partir de este momento la
llama avanza en ella. La llama ya no es el alimento de la mariposa, sino que
ella misma se convierte en el alimento de la llama. Este es un gran misterio:
en un solo instante, la mariposa se convierte en su propio Amado [su propia
llama]. Todo su viaje, todo este girar de la mariposa alrededor de la vela
tenía como fin este único instante. (epíg. 39)
En otros epígrafes, compara el Ser del
Amado con el “canto de la Unión” y el ser del enamorado con el “canto de la
separación”, mientras coloca el Amor más allá de ambos, de esta dualidad. Y
escribe:
El Amor está libre de necesitar a estos dos.
Si la fortuna del momento ayuda, este ser se aniquila en aquel Ser. Esta es la
Unión perfecta. (epíg. 39)
Ahmad Qazāli, para explicar sus
elevados pensamientos en el campo del Amor, hace uso a veces de cuentos y de
fábulas, en cada una de las cuales oculta sutilezas y sentidos profundos. Por
ejemplo, en el epígrafe cuarenta y ocho, empieza así:
El que el Bienamado esté presente y sea objeto
de la visión y de la contemplación del enamorado, depende de la perfección de
la ausencia del enamorado de sí mismo. Ya que si la presencia del Bienamado no
origina [en el enamorado] la total ausencia de sí, no se trata de un verdadero
Amor, sino más bien de hipocresía y de perplejidad…
Y, a continuación, cuenta la
historia de un hombre que, estando enamorado de una mujer y con sus casas en
orillas distintas de un río, se tiraba cada noche a las frías aguas del río.
Iba nadando al encuentro de su amada, sin que el frío le hiciera nunca efecto
pues, sumergido en el ardor del amor, estaba anonadado en su amada. Una noche
sucedió que, al llegar a casa de su amada, se dio cuenta de que en su rostro
había un lunar, y se extrañó de no haberse dado cuenta antes de ese lunar. Al
hablarle de ello a su amada, ésta le dijo: “Nací con él; tú esta noche no
cruces el río”. [En otras palabras: “Este lunar es de nacimiento, siempre
estuvo en mi rostro, pero tú no lo veías porque hasta este momento, sumergido
en el rapto de la unidad, estabas anonadado en mi ser, en mi amor; pero ahora
has vuelto a la dualidad.] El hombre, sin embargo, se tiró al agua como todas
las noches para regresar, pero nunca alcanzó la otra orilla, porque murió de frío
en el agua. En efecto, había vuelto en sí y era por ello por lo que había visto
el lunar.
Qazāli de este modo, mediante este
relato, reprueba los amores falsos que, lejos de la unidad y del anonadamiento
del enamorado en el amado, están manchados con la hipocresía, con el olor y el
color externos y que tienen como fin la corrupción y la muerte. En palabras de
Rumi:
Los amores que nacen por el color y el olor
externos,
no son amores, y terminan finalmente en una
desgracia.
Qazāli insiste en que el enamorado,
para ser capaz de soportar la contemplación de la Belleza del Amado, debe ir
más allá de la orilla de la ciencia y perder toda conciencia de su
individualidad. Desde este punto de vista escribe: “Para que el enamorado sea
capaz de soportar la contemplación de la Belleza del Amado debe primero
encontrar la intimidad con el polvo de Su vecindad”. Y, a continuación, relata
la historia de Majnún que al ver el rostro de Laila[10] cae inconsciente al suelo. Qazāli nos recuerda que: “El Amor
es una forma de ebriedad que, cuando alcanza su cumbre, evita que el enamorado
perciba y comprenda la perfección del Amado, ya que el Amor produce embriaguez
en la percepción del enamorado”. En otras palabras, el Amor al alcanzar su
perfección aleja al enamorado de la conciencia de sí mismo e interrumpe su
percepción y su comprensión intelectual, guiándole y llevándole hasta la unión
con el Bienamado. Como se ha dicho:
Tu guía es el Amor, cuando llegues a Él,
Él mismo, con la lengua de los estados, te
dirá qué hacer.
Qazāli llama a este estado de la
unidad, la “Unión”, y escribe:
En la unión con el Amado, el enamorado es
alimentado con un conocimiento surgido en lo más hondo de su alma, y no desde
fuera [es decir, con un conocimiento intelectual adquirido]. La realidad de la
“Unión” es unidad y unificación, y esta sutileza está más allá de los límites
[de la comprensión] de la ciencia. Cuando el Amor alcanza su culminación, se
alimenta de sí mismo, nada tiene que ver con lo exterior. (epíg. 63)
Qazāli denomina a este conocimiento
divino (‘elm-e ladani), nacido directamente en el seno de la Unión, “el
encuentro”, y escribe:
…la ciencia no puede llegar a conocer lo que
ocurre en el secreto (sér)[11]. Ahí sólo hay “encuentro”, y el “encuentro” no cabe en la
palabra. Quizás palabras como: “[el reconocimiento de] la incapacidad de la
comprensión, es la verdadera comprensión”, son una alusión a este estado.
(epíg. 39)
Con la ayuda de este conocimiento divino
es como el enamorado se sumerge en la Belleza de la Amada. Todo lo contrario de
aquel hombre que, en lugar de perderse en la belleza de su amada, la escudriñó
descubriendo un lunar en su rostro.
Qazāli, en el epígrafe cuarto del Sawāneh, insiste sobre esta
realidad [la incapacidad del conocimiento] y, recordando que para el verdadero
enamorado la Unión o la separación son idénticas, escribe:
Será débil mi Compromiso[12] y no merezco tu Amor,
si alguna vez te digo socórreme.
Haz lo que es tu deseo, separación o Unión,
libre estoy de ambas dos, y tu Amor me basta.
Y añade luego:
La Unión debe surgir en el seno del Amor, para
que se desvanezca todo riesgo de separación. Quien no ha experimentado esto no
lo comprende, pues ahí la Unión es idéntica a la separación, y viceversa […] No
todos pueden encontrar el camino a este lugar, porque reside más allá del
final. ¿Cómo podrá tener cabida este final en la orilla del conocimiento...?
Esta realidad [el Amor] es la perla escondida en la concha [del alma] en las
profundidades del mar [del anonadamiento del ser del enamorado], y el conocimiento
sólo encuentra su camino hasta la orilla de este mar.
Amor del Creador a su criatura
Qazāli para demostrar la
superioridad del Amor verdadero (es decir, el Amor de Dios hacia su criatura y
viceversa) sobre el amor sensual o irreal (el amor de la criatura hacia otra
criatura) ofrece en su obra Sawāneh
muchos argumentos de los cuales he ofrecido un pequeño resumen. Sin embargo, a
la hora de hablar de la precedencia o anterioridad del Amor de Dios hacia sus
criaturas sobre el Amor de las criaturas hacia Él, tal como lo expresa el
versículo coránico: Él les amará y ellos
Le amarán (5,54), lo hace de una forma más directa y demostrando un firme
convencimiento. A esto voy a hacer una breve alusión.
Por ejemplo, en el epígrafe ocho del Sawāneh, Qazāli escribe:
¿No es sublime esta característica del ser
humano de que su condición de amado fue anterior a su condición de enamorado?
¿Acaso es poca esta dignidad? El Amor [de Dios] en la preeternidad abrió tal
banquete de gracia que incluso si este mendigo [el ser humano] come de él hasta
el final de la eternidad, no podrá acabar con él…
En este mismo epígrafe, Qazāli
define el corazón como el lugar de la unión de los dos arcos (qab-e qosin)[13] de la preeternidad y la posteternidad:
Ŷawānmard, si llegas a conocer el misterio de tu momento (waqt)
sabrás que el lugar de la unión de los dos arcos (qab-e qosin) de la preeternidad y la post-eternidad es tu corazón y
tu momento.
Y citando las palabras de uno de
los maestros más venerados del sufismo, Bāyazid Bastāmi (m. 863),
Qazāli, en el epígrafe veinte del Sawāneh,
para confirmar su creencia nos dice: “Al principio pensaba que era yo quien Le
amaba, pero al final, descubrí que Su Amor hacia mí es anterior a mi Amor hacia
Él”, y añade: “¡No sé cual es el enamorado y cuál el Amado! Este es un gran
misterio…”.
Y termina con estos versos:
Mi embriaguez por Su rostro no fue en vano,
había vino y festín, pero no había compañero
para el gozo.
Pido perdón a Dios si te hice pensar que fui
yo quien realizó esta tarea,
fue Él quien se buscaba a Sí mismo, y yo fui
privado de esa búsqueda.
Otro punto importante del que quisiera
hablar antes de terminar este artículo, son estos versos que Qazāli
escribe en el epígrafe veintitrés:
En tu Amor es inmensa mi soledad,
para definirte a Ti, la impotencia misma es
mi habilidad.
Ahora bien, ¿de dónde nace esta “inmensa
soledad” del enamorado y qué quiere decirnos? De lo que se habla en estos
versos es, a nuestro entender, de la inmensa soledad que el enamorado sufre al
entregarse totalmente al Amado. Al comienzo de este mismo epígrafe, Qazāli
relata una historia, en la que dice: “Majnún no había comido nada en varios
días. Al cabo de un tiempo logró atrapar una gacela. Pero al mirarla, la
acarició y la soltó. Le preguntaron cómo, sufriendo tanta hambre, había dejado
libre a la gacela. Y contestó: ‘Había algo en ella que me recordaba a Laila; no
podía ser infiel a su amor’.”
Además de esta pena, que a causa de su
entrega absoluta azota el cuerpo y el alma de Majnún y de otros muchos Majnunes
enloquecidos en el vasto dominio del Amor, existe también otra causa que hace
sufrir al enamorado, y es la espera y el anhelo de unirse al Amado. Mientras el
enamorado no se ha unido al Amado y no se ha aniquilado en Él, sufre por la
separación y el dualismo, en resumen, por su soledad. En palabras del mismo
Qazāli:
La Unión debe ser la leña que hace elevarse
las llamas del fuego del anhelo […]. El enamorado debe buscar únicamente la
Unión con su Amado, no debe satisfacerse con nada y debe incluso sentir hastío
de su propio ser. (epíg. 39 )
Para Qazāli, el Amor busca
continuamente borrar todo dualismo y cualquier intermediario. Tal Amor no
soporta siquiera el ser del enamorado o del Amado. Este Amor sólo se manifiesta
a la hora de la unificación entre el Amor, el enamorado y el Amado, y en la
unicidad absoluta del buscador y lo Buscado.
Esta es la creencia en el Amor de Ahmad
Qazāli, cuyo cimiento es tan sólo la Unicidad divina.
Referencias
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Dār al-fekr wa al-ma’rafa. Beirut.
—Elāhi
Nāmah,
‘Attār. Editado por Fawād Ruhāni.
Teherán 1980.
—Kash-ol Mahŷub, Abol Hasan ‘Ali ibn ‘Osmān Hoŷwiri. Editado por el
Prof. Yokefski. Teherán 1979.
—La gnosis y los gnósticos persas, Dr. ‘Ali Asqar Halabi. Teherán 1981.
—Marz-bān Nāmah, Sa’d-ol din Darāwini.
—Monāqeb al-‘Ārefin, Shams ol-din Ahmad Aflaki. Editado por Tahsin Yāzeŷi. Teherán 1982.
—Nafahat-ol Ons, Abdol rahmān Ŷāmi. Teherán 1958.
—Sawāneh
al-Oshāq, Ahmad Qazāli. Editado por el
Dr. Javad Nurbakhsh. Publicaciones del centro sufí Nematollāhi. Teherán
1973.
—Sharh-e
Masnawi-ye sharif,
Badi’ol Zamān Fruzānfar. Universidad de Teherán
1967.
—Tamhidāt, ‘Eyn-ol Qozāt Hamadāni. Editado por ‘Afif
‘Asirān. Teherán 1962.
—Tariatol Haqāyeq, Nāyebol Sadr Shirāzi. Editado por Mohammad Ŷa’far Mahŷub. Teherán 1960.
—Tārij-e kabir, Ŷa’far ibn Mohammad ibn Hasan. Editado por Iraj Afshar.
Teherán 1958.
—Tazkare-ye Abd-ol Razāq, Abd-ol Razāq Kermāni. Teherán.
—Zobdat-ol
Haqāyeq, ‘Eyn-ol Qozāt Hamadāni.
Teherán 1962.
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